Книги от Софьи

[Sopheeya1984]

II. ПОДВИГ БОДРСТВОВАНИЯ. — Духом крепко став в мире и безмолвии, вознося молитву к Богу, человек должен вести и внутреннюю невидимую брань.
Установившись в месте сердечном, словно на сторожевой вышке, он стережет и входы и исходы святилища сего, рассуждая во свете молитвы мысли и чувства, подымающиеся из глубин сердечных или приражающиеся извне: одни не принимает и бежит от них, другие отражает силою имени Иисуса, не давая ничему не со-образному приближаться.

III. ПОДВИГ ТРЕЗВЕНИЯ. — Трезвение — подвиг самоотречения, вольного предания себя Богу и отсечение всего Ему чуждого. Начинается он с отвержения и уничтожения духа стяжания, характерного для особи. Простирается этот подвиг не только на предметы телесные или душевные, но и духовные. “Не прошу себе ни креста, ни утешения: только предстою пред Тобой”.
Затем трезвение требует от нас, чтобы мы отложили всякую надежду на себя, на усилия, заслуги, труды, дела, на самые силы естества нашего. Подвиг наш имеет целью и плодом лишь возвращение к утраченному через грех состоянию, и за этим следует уже самая жизнь по Богу. И еще: тварное само по себе никак не может вырасти в нетварное, земля не может стать небом иначе, как благодатью. Бог открывается не иначе, как за пределами представлений и образов — в безмолвии, которому Он Сам придает и форму и жизнь.

Учение веры — критерий и объективное обоснование подвижнической и созерцательной жизни. Оно и школа умного подвига: принятое и усвоенное усилием постоянным и смиренным всего естества, оно позволяет человеку превзойти область катафатического (положительного) богословия, и вводит его в область истинного богословия, личного познания Бога в лучезарном безмолвии всего тварного естества, — в область апофатического (отрицательного) богословия, подлинного, характерного для Восточной Церкви.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, — это та неразрывная связь между наличием телесной и душевной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле. соединения души с Богом Живым, ибо последнее есть тайна Любви, т.е. полноты свободы. Отсюда — смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов в духе богосыновства: “все мне позволено, но не все полезно”
Это богосыновнее отношение свободы и строгой верности и хранит Православная Церковь как опору Своего бытия.

[Sopheeya1984]

Ниже приводится короткий отрывок из сочинений Никифора Уединенника (вторая половина XIII в): «сядь, успокой ум и введи его в ноздри — ибо это есть дорога, по которой дыхание устремляется к сердцу. Заставь ум спуститься в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. Когда это случится, увидишь, что за радость последует; ты ни о чем не пожалеешь. Как человек, который, возвратившись домой после долгого отсутствия, не может сдержать свою радость так и ум, когда он объединяется с душой, источает радость и безмерный восторг. Посему, брат мой, не приучай ум торопиться уйти оттуда. На первых порах, конечно, он не проявляет усердия — и это еще мягко сказано — из-за такого внутреннего ограждения и заточения. Но едва подобное пребывание войдет у него в привычку, он не найдет больше удовольствия в блуждании вовне. Ибо «Царство Божие внутри нас», и тому, кто упрочивает свой взор на нем и следует ему с чистой молитвой, все другие миры покажутся низкими и презренными».

Метод святой молитвы и внимания, приписывавшийся Симеону Новому Богослову. «Делай так, как я говорю: закрой дверь кельи, сядь тихо в углу; возвысь ум свой над всеми суетными, изменчивыми вещами. Затем, уперев подбородок в грудь, направь телесное око и самый ум в центр живота, т. е. в пупок, вдыхай воздух, проходящий через нос, так, чтобы дыхание утратило легкость, и мысленно исследуй внутренние недра, отыскивая место сердца, где так радостно замирают все силы души. Вначале ты встретишь только тьму и неподатливость, но если продолжишь, совершая это упражнение днем и ночью, то обнаружишь — о чудо! — безграничное блаженство»

(из книги Элиаде "Йога: бессмертие и свобода ")

[Sopheeya1984]

Выписки

Исихазм

Исихазмом (от греческого слова hesychia - "покой", "мир", "тишина", "одиночество", "молчание") в восточнохристианской традиции называется разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на богопознание и обожествление. Иногда родоначальником исихазма считается святой Григорий Палама (1296-1359), афонский монах, однако подобная практика духовного делания была в ходу у монахов-анахоретов с глубокой древности (Евагрий Понтийский и Макарий Египетский, жившие еще в IV веке, были знакомы с "умной молитвой", составлявшей суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы, а Григорий же богословски осмыслил, обосновал и систематизировал эту практику [25].
Можно сказать, что именно в проявлении исихазма православная церковь сохранила самую глубинную связь с основой христианского Откровения, т.к. традиция исихазма - как и всякий подлинный и ортодоксальный эзотеризм - настаивала на полной реализации сакральной христианской доктрины через личный опыт практикующего христианина-аскета.
Целью аскезы считалось обожествление, то есть уподобление Богу через Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной жизни благодаря единству человеческой и божественной природы. Хотя обожение и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало перенесение на душу, в ее уподоблению Богу. Таких божественных атрибутов, как бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни. Путь к цели лежал через очищение души от всего мирского через аскезу, далее было необходимо "осветить душу божественным светом", после чего наступало мистическое совершенство и полное единение с Богом.

В восточно-христианской мистике можно выделить два течения: созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический гнозис к единению с Богом как духовное присутствие в душе Логоса-Христа; второе подчеркивает момент любви и преданности к Богу. Обе формы практики завершались "экстазом" (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в виду трансцендентирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в форме гнозиса, а во втором - предельное переживание единения. В качестве основных методов использовались постоянная молитва, строящаяся как многократное повторение божественного имени, сосредоточение на психических центрах тела, созерцание световых феноменов и теория символики света, различные дыхательные методы и другие способы использования соматических процессов и структур для овладения сознанием [25].
Григорий Палама во всей цепи исихастической традиции, идущей от апостолов через отцов пустынников к афонским монахам 14-го века и далее к традициям русского православного старчества, сохранившегося вплоть до 20-го века, занимает уникальное место, т.к. само его житие и полемика, которую вызвали его метафизика и его формулировки инициатических практик в лоне православия, могут являться ярким памятником однозначного подтверждения всей православной традицией ее верности эзотерическому зерну, вопреки попыткам перевести церковные догматы в сферу социального ритуала или индивидуального мистицизма, как это произошло с католичеством и позднее с протестантизмом, вообще порвавшим всякую связь с Духом Откровения

Исихазм настаивал на возможности, и даже на императивной необходимости преображения плоти, и не только в перспективе грядущего всеобщего Воскресения, но здесь и сейчас, в актуальной и конкретной практике, практике монашеского алхимического преображения, т.е. в процессе инициации и духовной реализации. И в высшей степени показательны те названия, которые дают этой инициатической практике ученики Св. Григория Паламы Каллист и Игнатий Ксантопулы, т.к. все они имеют точные эквиваленты в эзотерических и инициатических доктринах других традиционных форм. "В наставлении исихастам" они перечисляют синонимические названия инициатического процесса: путь разумный, деяние похвальное и созерцание верное, пространнейшая молитва, трезвение ума, умное делание, дело будущего века, ангельское жительство, небесное житие, божественное поведение, страна живых, таинственное воззревание, духовная трапеза полнейшая, рай Богом соделанный, небо, небесное царство, Божее царство, мрак превысший света, жизнь во Христе сокровенная, боговидение, обожение преестественнейшее".

Собственно говоря, "обожение преестественнейшее" и ставилось в вину исихастам воинствующими экзотериками, т.к. подобная перспектива с необходимостью может быть доступна лишь исключительному меньшинству, способному, подобно Еноху, Илие и самому Христу, сделать все свое существо, включая тело, чистым духом. К этому относятся атаки против утверждения Св. Паламы, что в процессе умного делания созерцающему открывается нетварный Свет, Фаворский Свет преосуществления. Его противники, оставаясь на позициях дуализма и креационизма, свойственных экзотеризму, т.е. разводя дух и тело, Творца и Творение по разные стороны, отвергли возможность внутри Творения соприкоснуться с внетварным. И на самом деле, это действительно невозможно для большинства, но для познавших "мрак превысший света", для избранных, это возможно и необходимо, что и подтвердила Православная церковь, встав на сторону Святого Григория и канонизировав его как святого, а его учение как учение православное [25].

[Sopheeya1984]

В помощь безмолствующим. -  Монах Симеон Афонский.

http://www.logoslovo.ru/forum/all_1/user_1_1/topic_7725/

1. Невежды представляют, что есть только видимый мир, поэтому они цепляются за множейственность вещей и связанные с ними безчисленные мысли.

2. Из-за омрачения ума восприятиями чувств, они считают видимое истинным, а невидимое несуществующим.

3. Когда видимый мир являет свое непостоянство, они впадают в отчаяние от невозможности удержать видимое и сделать его постоянно существующим.

4. Безмолвник посвящает себя неустанным трудам, чтобы оторвать свой ум от видимого непостоянного мира вещей и утвердить его в Едином невидимом, вечном и постоянном Источнике всех благ.

5. Стяжи вначале необходимые добродетели, особенно смирение и рассуждение, и невозмущаемый душевный мир неустанной молитвой, которая привлекает благодать, изгоняющую все помышления и переживания о вещах, о мире и о самом себе.

6. Учись наблюдать в молитве за своими мыслями, не привязываясь к ним ни на мгновение. Наблюдай за ними, пока они не прекратятся и ум станет спокойным и неподвижным.

7. Когда ум станет сспокойным и неподвижным и его мысленная деятельность утихнет, он сделается простым, единым, цельным и чистым.

8. В очищенный молитвой и вниманием ум вселяется благодать Святого Духа и происходит достижение совершенной свободы от мысленной деятельности.

9. Тогда в душе, стяжавшей непрестанную благодатную молитву, воцаряется мир не от мира сего и происходит ее полное преображение и обожение в Духе Святом.

[Sopheeya1984]

Безмолвие Святоотеческий курс врачевания души - митрополит Иерофей Влахос
Полностью - тут:
http://azbyka.ru/tserkov/duhovnaya_zhizn/psihologiya/mitropolit_irofey_pravoslavnaya_psihoterapiya_08-all.shtml


 СОДЕРЖАНИЕ
Митрополит Ирофей Влахос

ПРАВОСЛАВНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ
СВЯТООТЕЧЕСКИЙ КУРС ВРАЧЕВАНИЯ ДУШИ


БЕЗМОЛВИЕ КАК МЕТОД ЛЕЧЕНИЯ
1. Безмолвие.
2. Исихазм.
3. Антиисихазм.

Одним из основных методов лечения души является безмолвие в полном смысле этого слова. Вот почему одной из наиболее важных истин, которые Православие может сообщить современному миру, является истина о безмолвии. безмолвие и исихазм принадлежат к числу самых основных лекарств, помогающих достижению внутреннего здоровья.

1. Безмолвие

Святые отцы, познавшие православное предание во всей его полноте, подчеркивают великую важность безмолвия. Святитель Григорий Богослов, которому Церковь неслучайно дала такое прозвание, считает безмолвие необходимым для достижения общения с Богом. Таким образом, "для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести свой ум от непостоянного" (Свт. Григорий Богослов.). Безмолвствуя, человек очищает свои чувства и сердце и таким образом познает Бога.

Ту же линию развивает и преподобный Фалассий: "Безмолвное уединение и молитва суть самые могущественные орудия добродетели; ибо они, очищая ум, делают его зрительным" (Добр. Т.3). Благодаря безмолвию ум очищается и приобретает способность воспринять созерцание Бога. Как мы знаем из святоотеческого учения, существует различие между умом и разумом. Ум, скрытый страстями, перестает быть зрителем таинств Божиих (умирает); избавившись же от страстей, он становится прозорливым и видит Бога как свет, и это есть жизнь человека. такое очищение ума достигается с помощью безмолвия.
безмолвие бывает телесным и душевным. Телесное безмолвие является внешним, душевное же - внутренним. Духовное безмолвие состоит в приобретении умом способности и силы не принимать никакой искушающей прелести. В этом состоянии ум человека, подчиненный трезвению и умилению, бывает обращен на сердце. Ум (энергия) собирается в сердечном месте (своей сущности), соединяется с ним и таким образом приобретает большее или меньшее ведение Бога.

Телесное безмолвие - это обуздание тела. "Начало безмолвия - упразднение от всего" (Свт. Григорий Синаит.), когда человек не заботится ни о каком деле. Результат такого "упразднения" - "просветительная сила и созерцание, а конец - исступление или восторжение ума к Богу" (там же). Преподобный Иоанн Лествичник, имея в виду это внешнее, телесное, безмолвие, пишет: "Возлюбивший безмолвие затворил уста свои" (Леств.11:10).

Рассуждая о священном безмолвии, я хотел бы привести в пример святителя Василия Великого. … Далее следуют знаменитые слова, которые свидетельствуют о том, что этот святой отец, светильник Кесарии, обладал прекрасным знанием безмолвного жития: "Ибо ум, не рассеивающийся на внешние предметы и не расточающийся посредством чувств на мир, обращается на себя, а через себя восходит к мысли о Боге. Озаряемый и просвещаемый тою красотой, он забывает и о самом естестве и, не отвлекая душу ни к заботе о пище, ни к попечению об одежде, но, упразднившись от земных попечений, отдает все свое усердие приобретению вечных благ" (Μ. Βασιλείου έργα.). Ум, обратившись на себя и восходя к Богу, озаряется нетварным светом божества.

Телесное безмолвие помогает человеку достичь и внутреннего, душевного, так называемого умного безмолвия. Из святоотеческого учения ясно, что телесное безмолвие, не будучи совершенно необходимым, все же очень важно для жизни в Боге. "Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных" (Леств.27:2). Телесное безмолвие есть особое состояние тела и чувств.
Отцы видят сущность безмолвия "не в затворе и не в физическом удалении в пустыню, а в том, чтобы непрестанно пребывать в Боге" (Старец Силуан. С.129). В этом отношении характерны слова Никиты Стифатаон говорит, что "это не совне приходит в нас... а прирождено нам от сотворения", и приходит к такому выводу: "Пустыня излишня, когда мы и без нее входим в " (Добр. Т.5. С.101).

Безмолвник, бдительно стоящий на страже врат сердца, испытывает помыслы и убивает либо изгоняет их. "Безмолвие же души есть неокрадываемая мысль. Любитель безмолвия имеет мужественный некий и строгий помысл, который недремленно стоит в дверях сердца и приходящие помыслы убивает или отражает" (Леств.27:2-3).
Преподобный Симеон Новый Богослов, описывая священный дух умного безмолвия, пишет: "Безмолвие есть лишенное беспокойства состояние ума, тишина свободной и радостной души, несмущаемое и необуреваемое основание сердца, созерцание света, познание тайн Божиих, слово премудрости, бездна помышлений Божиих, восхищение ума, чистая беседа с Богом, неусыпающее око, умная молитва, соединение и связь с Богом и, наконец, обожение и нетрудный покой в великих трудах подвижнических" (SC. Vol.51. Р.115).

Это отложение помышлений является частью усилий человека, направленных на очищение разумной части своей души. Православие, несомненно, является медицинской наукой. Читая труды святых отцов, в которых затрагиваются интересующие нас вопросы, можно ясно видеть, что для христианина, занятого исцелением недугующей души, первым и главным из приемов лечения является хранение ума, отвержение помыслов и старание убить их прежде, чем они успеют войти в двери сердца.
Итак, не оставайся ни внутри, ни во вне, но держись средины, разумевая, что есть воля Божия (Еф.5:16)" (Авва Дорофей. С.254).

То, что безмолвие - это главным образом и прежде всего хранение ума и помыслов, явствует и из заповеди, которую дает преподобный Фалассий: "Заключи чувства посредством безмолвного уединения и подвергай строгому суду помыслы, восстающие в сердце" (Добр. Т.3. С.291).
Григорий Палама, исходя из собственного опыта, представляет Пресвятую Богородицу образом умной молитвы, поскольку Она, войдя во святая святых, посредством безмолвия достигла общения с Триединым Богом. Он пишет, что мы не можем достичь Бога и прийти к общению с Ним, если не очистимся, не оставим чувства и чувственное, не возвысимся над помыслами, рассуждениями, человеческим ведением и всем мышлением. Именно это и сделала Дева. Желая обрести такое общение с Богом, она "обрела руководителя в священном безмолвии (ησυχίαν); в безмолвии, которое есть постоянство ума и порядка, забвение дольних вещей, введение в высшие тайны, обращение помыслов на лучшее; оно есть истинное делание, путь к истинному созерцанию или богозрению; сказать же более подобающе: оно единственное является показателем того, что душа истинно здорова". Далее святитель пишет, что созерцание "является плодом здоровой души, будучи как бы некоей целью и боготворящим образом". Иными словами, душа, исцелившись, соединяется с Богом в созерцании, к которому приводит безмолвный образ жизни. "Человек обоготворяется посредством созерцания, происходящего не от наук или основанной на догадках аналогии с видимыми вещами, но от безмолвного жития" (Свт. Григорий Палама. Беседы.).

Благодаря православному безмолвию и образу жизни мы выздоравливаем, "освобождаемся от дольнего и приближаемся к Богу". Постоянными молениями и молитвами "мы как-то прикасаемся к неприкосновенному и блаженному оному естеству. И таким образом очистившие сердце путем священного безмолвия, когда с ними неизреченно срастворился свет, превышающий чувство и ум, созерцают в себе, как в зеркале, Бога" (там же).

Основной отличительною чертой этого слова афонского святого служит то, что благодаря православному образу жизни, то есть, по существу, пути умного безмолвия, мы очищаем свое сердце и ум И таким образом соединяемся с Богом. Таков единственный путь, приводящий к приближению и общению с Богом.

В своих трудах святые отцы называют это состояние души еще и субботствованием. Человеческий ум, достигший очищения на пути священного безмолвия, субботствует, покоится в Боге. Святитель Григорий Палама, говоря о божественном упокоении, упокоении Бога, Который почил от всех дел Своих (Быт.2:2), и упокоении Христа, когда душа Его вместе с божеством сошла во ад, а тело, также с божеством, пребывало во гробе, пишет, что и нам следует стремиться к такому божественному упокоению, то есть собирать свой ум напряжением внимания и непрестанной молитвой. Это божественное упокоение, божественное субботствование и есть умное безмолвие. "Если же ты отвлечешь свой ум от всякого помышления, хотя бы и благого, и всецело обратишь его на себя многотрудным вниманием и непрестанной молитвой, то и сам поистине войдешь в божественное упокоение и достигнешь благословения седьмого дня, видя сам себя и через себя возносясь к боговидению" 1. Характерно, что святитель говорит это, обращаясь к пастве города, где был епископом, - Фессалоники. Это значит, что все люди могут, хотя и в разной степени, приобрести опыт божественного упокоения.

Безмолвник - это человек, который придерживается безмолвного образа жизни, то есть, по существу, следует предписаниям православного предания. Цель последнего в том, чтобы направить человека к Богу и соединить с Ним. Вспомним слова преподобного Иоанна Лествичника: "Безмолвник тот, кто существо бестелесное силится удерживать в пределах телесного дома. Подвиг редкий и удивительный... Безмолвник есть земной образ ангела, который на хартии любви рукописанием тщания освободил молитву свою от лености и нерадения. Безмолвник тот, кто явственно вопиет: "Готово сердце мое, Боже"(Пс.56:8 ). Безмолвник тот, кто говорит: "Аз сплю, а сердце мое бдит" (Песн.5:2)" (Леств.27:6).

безмолвие - это, безусловно, наиболее удобный путь внутреннего сосредоточения, восхождения души к Богу и общения с Ним. И в высшей степени оно необходимо для достижения общения с Богом. Святитель Григорий Палама, после длинного рассуждения о том, что ум человека (энергия) должен быть обращен на сердце и что именно в сердце, этой "сокровищнице разума и первом плотском разумном органе", "сокровищнице помыслов", заключается благодать Божия, пишет: "Видишь, насколько необходимо упомянутым [безмолвникам] в безмолвии следить за собой, чтобы возвращать ум и заключать его в теле, и более всего во внутреннейшем теле тела, которое мы называем сердцем?"

Однако необходимо отметить и должным образом подчеркнуть, что безмолвное житие - это не просто человеческое старание вернуть ум в себя и соединить его с сердцем и не технический прием, но состояние, создаваемое Святым Духом. Безмолвное житие проходит по вдохновению и под руководством Всесвятого Духа.
Именно эта связь умного безмолвия с покаянием свойственна всем святым отцам. Преподобный Григорий Синаит пишет, что "без делания и жительства плача невозможно претерпеть вара безмолвия. Плачущий и помышляющий об ужасах, предшествующих смерти и последующих за нею... не может не иметь терпения и смирения, кои суть два основания безмолвия". Без покаяния и этих двух оснований безмолвник "будет всегда совоспитанницею своему нерадению иметь самомнение" (Св. Григорий Синаит. Добр. Т.5. С.203).

Сосредоточение ума в сердце позволяет ему увидеть свое ничтожество, и тогда из очей и самого сердца сразу же начинают струиться слезы покаяния. Чем более возрастает покаяние, тем сильнее очищается человек и тем большее ведение Бога приобретает.

По словам преподобного Григория Синаита, безмолвствующий должен в качестве основания иметь следующие добродетели: "молчание, воздержание, бдение, смирение и терпение", а также три богоугодных делания: "псалмопение, молитву и чтение " (Добр. Т.5. С.200). В другой связи преподобный подчеркивает, что "для безмолвия прежде всего требуются вера и терпение и, от всего сердца, крепости и силы, любовь и надежда" (там же, с.201). В другом месте тот же святой вновь выделяет иные добродетели: "воздержание, молчание и самоуничижение, то есть смирение. Они одна другую поддерживают и хранят; молитва от них рождается и возрастает непрестанно" (там же, с.226).

"Ничто другое поистине так не расстраивает состояния безмолвия и не лишает его божественной помощи, как следующие главные страсти: дерзость, чревоугодие, многоглаголание и суетная забота, надмение и госпожа страстей - самомнение" (Св. Григорий Синаит. Добр. Т.5. С.202).

[Sopheeya1984]

Из сказанного хорошо видно, что умное безмолвие в высшей степени необходимо для очищения души от страстей и достижения общения с Богом. Это не излишество, не особый образ жизни, доступный лишь немногим, или, вернее, не специальный метод, который могут использовать одни только монахи. Оно предназначено для всех. Умное безмолвие - это делание, необходимое человеку для того, чтобы он мог достичь своей главной цели - созерцания Бога, обожения. Однако умное безмолвие имеет разные степени.

Очень важно, что, когда ученики собрались к Иисусу и рассказали Ему все, и что сделали, и чему научили, Он сказал им: "Пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного" (Мк.6:30-31).

В Своем учении Господь также подчеркивал ценность умного безмолвия и необходимость избавления от живущих в нас страстей.

Наставляя образу истинной молитвы, Он говорил: "Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне..." (Мф.6:6). Объясняя это требование Господа, святитель Григорий Палама пишет: "...клеть души есть тело; двери нашего существа суть пять чувств. Душа входит в клеть свою, когда ум не бродит там и здесь среди дел мирских, но находится в нашем сердце. Чувства же наши затворены и защищены, когда мы не позволяем им прилепляться к чувственным и видимым вещам. Таким-то образом ум наш пребывает свободным от всякого мирского пристрастия и путем умной и тайной молитвы соединяется с Богом и Отцом твоим. "И Отец Твой, - говорит Он, - видящий тайное, воздаст тебе явно". Видит тайноведец Бог умную твою молитву и воздаст тебе за нее явными и великими дарами. Ибо такова истинная и совершенная молитва, и она исполняет душу божественной благодатью и духовными дарами, подобно сосуду с миром, который, чем крепче его закрываешь, тем больше благоухает. Так и молитва: чем глубже затворяешь ее в сердце, тем больше исполняет она его божественной благодатью" (Φιλοκαλία. T.E'. Σ.111. Στ. 6-22).

Господь сказал Своим ученикам, найдя их спящими в Гефсиманском саду: "Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение" (Мф.26:41).

Будучи сведущим в этом внутреннем умном безмолвии, апостол Павел дает много советов своим ученикам. Чувствуя, что христиане, соединенные со Христом, обретают ум Христов, он писал: "А мы имеемум Христов" (1Кор.2:16). В другом месте он призывает: "...умертвите земные члены ваши" (Кол.3:5). По благодати Божией, апостол видит в своих членах иной закон, противящийся закону ума (Рим.7:23).

Важное место в учении апостола занимает и трезвение, то есть духовное бдение ради того, чтобы сохранить ум от порабощения внешнею злою силою: "Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся..." (1Фес.5:6,8 ). А апостола Тимофея он призывает: "Но ты будь бдителен во всем" (2Тим.4:5).

Слова апостола о молитве также ясны. Молитва должна непрестанно совершаться в сердцах христиан. "Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением" (Кол.4:2). "Непрестанно молитесь" (1Фес.5:17).

Точно такие же заветы дает и апостол Петр, показывая тем общность жизни всех верных членов Церкви: "Трезвитесь, бодрствуйте …" (1Пет.5:8 ).

Отсюда ясно, что все мы, христиане, поступая аналогичным образом, можем достичь безмолвия, а через него - созерцания Бога. Об этом святые отцы говорят четко и ясно.

Петр Дамаскин пишет: "Все мы, люди, должны держаться такого неделания, кто отчасти, а кто и всецело; и без него никто не может достичь духовного ведения и смирения" (Φιλοκαλία. T.Г'. Σ.99. Στ. 17-20).

В этом поучении святого Петра Дамаскина необходимо выделить слова: "все мы, люди, должны держаться такого неделания". Кроме того, важно отметить, что "без него никто не может достичь духовного ведения и смирения". Это единственный путь и единственный способ познания Бога и согласно учению святителя Григория Паламы.
Некоторые люди утверждают, что безмолвие и образ подвижничества, описанный святыми отцами, способствуют пассивной, бездеятельной жизни. В действительности же все как раз наоборот. Безмолвие - это самая активная деятельность, протекающая в неизвестности и молчании. Человек бездействует и молчит, чтобы беседовать с Богом, достичь своего освобождения и принять Самого Бога. Если же учесть, что серьезнейшие затруднения, мучающие нас, являются душевными и внутренними, а большинство болезней (как душевных, так и телесных) происходит от увлечения помыслами, то есть от нечистоты ума и сердца, то можно понять, сколь велика ценность умного безмолвия. Следовательно, безмолвие есть деятельность и жизнь. Именно оно создает необходимые условия для того, чтобы человек беспристрастно возлюбил своих собратьев, обретя бескорыстную и бесстрастную любовь. "Тот любит безмолвие, кто непристрастен к мирскому; тот любит всех человеков, кто не любит ничего человеческого" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.202). Как может человек приобрести бескорыстную любовь (а именно такова одна из целей духовной жизни), когда он одержим страстями?

Таким образом, безмолвная жизнь исполнена напряженной деятельности, деятельности истинной и доброй. "...Безмолвие святых должно рассматриваться не как бездействие, но как вид напряженной деятельности. Впрочем, подобным образом происходит и откровение Бога в Его отношениях с человеком. Движение Бога к человеку не есть только движение явления, но и движение сокрытия; не есть лишь откровение слова, но и выражение безмолвия. Вот почему и человек, желающий приблизиться к Богу, не может ограничиться одним принятием Его открывшихся энергий, но должен перейти и к молчаливому восприятию тайны Его непознаваемости; не может лишь слушать Его слово, но должен услышать и Его безмолвие. Вторая составляющая ведет к совершенству, и потому она предполагает наличие первой. В самом деле, как замечает Игнатий Богоносец, только "тот, кто приобрел слово Иисусово, может поистине услышать и Его безмолвие, чтобы стать совершенным". Итак, из этого вытекает, что движение человека к Богу должно быть не только движением деятельности, но и движением самоограничения; не только мученичеством исповедания, но и мученичеством молчания и безмолвия" (Γ.Μαντζαρίδης. Παλαμικά. Σ.15).

Вот почему святые отцы говорят о "плодоносном безмолвии". Если оно осуществляется должным образом, то приносит большую пользу человеку, преобразовывая его личность, обновляя его существо, соединяя его с Богом. Тем самым безмолвие исправляет и общество. Ведь если человек достигнет любви к Богу, то, конечно, вместе с ней он приобретет и человеколюбие.

[Sopheeya1984]

о. Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы.

[Sopheeya1984]

Любовь к себе как творчество (Антоний Сурожский)

Полностью - тут:
http://www.mitras.ru/pered/pb_113.htm

…Если мы не сумели себя любить, мы не сумеем любить кого бы то ни было. Жизнь, опыт показывает, что мы можем одарить других только тем доверием, которое способны дать себе, той любовью, которую можем дать себе, и т.д. Мы можем дать только то, что у нас есть. И если у нас нет определенного отношения к себе, мы не можем иметь этого отношения к другим. Без уважения к себе мы других не уважаем; без любви к себе — правильно понятой — мы не можем любить других.

Конечно, надо понять, что такое эта любовь к себе. Это не любовь хищного зверя, который считает, что все вокруг существует для него, который рассматривает всякого человека как возможную добычу, который все обстоятельства рассматривает только с точки зрения самого себя: своей выгоды, своего удовольствия и т. д. Любовь к себе — что-то гораздо большее. Когда кого-нибудь любишь, желаешь ему добра; чем больше любишь, тем большее добро ему желаешь. Я говорю о большем добре, а не о большем количестве добра. Мы желаем любимым самого высокого, самого светлого, самого радостного. Мы не желаем им большего количества тусклой, мелкой радости; мы желаем им вырасти в такую меру, чтобы их радость была великая, чтобы в них была полнота жизни. Вот с этой точки зрения надо уметь и себя любить.

Одна вещь нам очень мешает любить себя: это то, что некоторые вещи в нас самих нам противны, нам не нравятся, от некоторых вещей нам делается стыдно. Если мы хотим начать себя любить творчески, так, чтобы стать действительно человеком в полном смысле этого слова, осуществить все свои возможности, мы должны принять — хотя бы предварительно — все, что в нас есть, не разбирая, что нам кажется хорошим или привлекательным, а просто все, без остатка. Христос в одной из Своих притчей говорит ученикам, которые думали, что надо вырвать зло, чтобы осталось только добро: нет, на поле оставляют сорняки и пшеницу расти вместе, пока их нельзя ясно друг от друга отличить; иначе, при желании вырвать сорняки, вы вырвете непременно и пшеницу (Мф. 13,24-30).

Так и в нас. Иногда есть в нас свойства, которые сами по себе ничем не хороши, но которые пока — единственная опора в нашей жизни. Есть интересный рассказ из жизни Ганди. Его упрекали в том, что он подстрекал бедноту к забастовке: это-де не соответствовало дальнейшей его деятельности; и он дал замечательное объяснение. Он говорит: эти люди были трусы; я их научил насилию, чтобы победить трусость; а когда трусость в них была побеждена, тогда я их научил любви, чтобы победить насилие.

Так бывает с каждым из нас. В нас есть свойства, которые неприглядны, но в данное время ничем не могут быть заменены. Человек, который труслив, с радостью назовет свою трусость кротостью и смирением. Ни в коем случае нельзя ему дать это сделать. И когда у нас самих есть это поползновение перекраситься, назвать трусость смирением, назвать жадность любовью, надо остановиться и сказать: Нет, не лги! Будь правдив! Потому что то, чем ты являешься, — это настоящий человек, а тот фальшивый образ, который ты стараешься создать о себе — сплошная ложь, такого нет; и поэтому этот несуществующий человек никогда никем стать не сможет. Тогда как тот человек, которым ты являешься, который тебе, возможно, даже очень не нравится, может измениться к лучшему.

Мы должны относиться к себе, как художник относится к материалу: принимать в учет все свойства этого материала и на основании этого решать, что можно сделать. Как художник должен проявить большое понимание своего материала и иметь представление о том, что он хочет из него сделать, так и человек, не отвергая в себе ничего, трезво, смиренно принимая себя, какой он есть, должен одновременно иметь высокое представление о Человеке, о том, чем он должен стать, чем он должен быть.

И сверх того — и это чрезвычайно важно — нужна готовность бороться, готовность побеждать, готовность творить ту красоту, которую он задумал или в которую поверил. Художник, кроме понимания своего материала и представления о том, что он хочет сделать, должен еще развить в себе и упорство, и любовь к труду, и технические способности; это все требует громадной дисциплины в художнике, во всяком творце — будь он писатель, живописец, скульптор, — и этого же требует от нас жизнь. Без дисциплины мы не можем добиться ничего. Но дисциплина может быть разная. Это может быть механическое выполнение каких-то требований, и это может быть живое творчество, которое требует, чтобы все силы наши были собраны воедино. Подвигом, вдохновением, упорным трудом строится человек; и человек должен себя так любить, так ценить, так уважать свое достоинство человеческое, чтобы понимать: нет такого усилия, которое не стоило бы приложить для того, чтобы стать достойным своего человеческого призвания.

Абсолютное условие любви — это открытость; в идеале — взаимная, но порой — открытость со стороны одного любящего человека такая, что ее хватает на двоих. Но открытость нам бывает страшна. Открыться — значит стать уязвимым; открыться — значит зависеть в своей радости и в своей боли от другого человека. А это сделать можно, только если в нас хватает веры в другого человека.

Вера бывает разная. Бывает простая, детская, чистая, светлая вера: доверие, доверчивость, незнание зла, бесстрашие оттого, что никогда не была испытана жестокость, беспощадность, боль, которая наносится злостно и намеренно. Такая доверчивость не может быть названа зрелой верой; она — начало веры, она открывается в ранние годы; она иногда сохраняется в очень чистых и детских душах; но в ней чего-то не хватает. Да, она открывает человека ценой большого страдания, но вместе с тем не защищает другого человека от ошибок, потому что мы несем ответственность за тех людей, которым открываемся. С одной стороны, они могут нам нанести боль, раны (не говоря о радости, которую они нам приносят). Но с другой стороны, если мы безответственно отдаемся в их власть, может открыться в них все дурное или не открыться, не оправдаться то светлое и большое, что есть в человеке.

Поэтому доверчивости недостаточно; должна быть другая, более зрелая вера. Во-первых, вера в человека, основная, глубинная вера в то, что в каждом человеке есть свет, правда и бесконечные творческие возможности к становлению; что если ему помочь, если его поддержать, если его вдохновить, тот хаос, который нас часто пугает в человеке, может родить звезду. Такая уверенность — это уверенность в том, что в человеке есть свет, есть правда, и что они могут победить. И в этой уверенности, в этой вере нет наивности; она вырастает с опытностью, которая зиждется на знании самого себя и на знании жизни и людей.

Но на пути к этому мы постоянно имеем дело — и другие в нашем лице имеют дело — с людьми, которые находятся в стадии становления, то есть с людьми, в которых свет и тьма борются — и борются иногда жестоко. И когда мы открываемся в акте веры, мы должны заранее признать свою уязвимость и на нее пойти. Уязвимость не обязательно дурное свойство. Уязвимость бывает горькая, тяжелая: уязвленное самолюбие, чувство обиды, чувство униженности тоже принадлежат к этой области уязвимости. Но не о них идет речь в любви, а о способности быть раненным в сердце — и не отвечать ни горечью, ни ненавистью; простить, принять, потому что ты веришь, что жестокость, измена, непонимание, неправда — вещи преходящие, а человек пребывает вовеки.

Очень важно выбрать эту уязвимость. И умение пронести эту готовность верить до конца и любить ценой своей жизни для того, чтобы не только ты, но и другой вырос в полную меру своих возможностей, — это подвиг. Это нечто великое, это подлинное творчество: из человека, который еще себя не осуществил, мы осуществляем Человека, мы становимся тем, чем мы можем быть и стать, и мы другому помогаем стать всем тем, чем он способен быть. В этом есть момент очень серьезной ответственности. Обыкновенно, говоря об ответственности, мы понимаем это слово как подотчетность: придется мне дать ответ — за свои слова, за свои действия, за свою жизнь. Но не только в этом ответственность. Ответственность заключается также в способности отозваться на человека, ответить ему — любовью, пониманием, верой, надеждой. В этом смысле всякая любовь в себе содержит ответственность. Ответственность перед тайной человека, ответственность перед его будущим. И опять-таки, эта ответственность, как и всякая другая — например, гражданская — осуществляется какой-то ценой.

И эта ответственность в любви сочетается тоже с требовательностью. Любить *** любовью, любить такой любовью, которая все допускает и позволяет человеку становиться все мельче и мельче, все более жестоким, все более себялюбивым, — это не любовь. Это — измена. Любовь должна быть требовательной. Не в грубом смысле, не так, как мы часто действительно требуем от других того, чего сами не согласны делать, что для нас кажется слишком трудным, налагая на них бремена, которые мы не способны или не хотим нести. Нет, требовательность в любви сказывается прежде всего в том, чтобы любимого человека вдохновлять, чтобы его уверить в том, что он бесконечно значителен и ценен, что в нем есть все необходимое, чтобы вырасти в большую меру человечности.

Для этого тоже нужна с нашей стороны неколеблющаяся вера, потому что это не всегда очевидно; бывают моменты, когда блеснет перед нами светозарный образ возможного человека — и потухнет: жизнь заглушила самый высокий порыв. Вот тогда наша вера должна быть зрячая, наша надежда — пламенная, наша любовь — неколебимая; тогда мы должны со всей внимательностью, со всей опытностью помочь человеку вырасти; и только если мы так веруем, с готовностью быть открытыми до последней уязвимости и требуя от другого, чтобы он был всем, чем он способен быть, мы имеем право говорить о том, что мы его подлинно, серьезно, творчески любим: не ради себя — для него.

[Sopheeya1984]

Раздел V
ЧТО ЭТО ЗНАЧИТ – БЫТЬ СОБОЙ?

* * *
Что это значит – быть собой?
То, что чуть видимый, любой
Штришок, частица бытия
Есть кровь твоя и плоть твоя.
Законы Божии просты:
Ты истинный – не только ты.
Твой нерв – связующая нить
Всего со всем. Собою быть —
Быть в полной мере, до конца
Свершённым замыслом Творца,
Быть на Него во всем похожим.
Ты – образ и подобье Божье.
* * *
Так вот она, душа моя —
Лесной массив под небом синим.
Даль, потерявшая края,
И Богом полная пустыня.
И в жизни знаю я одно:
Так, как расправить крылья птице,
Так мне задание дано —
С душой своей соединиться
И вспомнить, что я Божье чадо,
А больше ничего не надо.
* * *
Не беспокой меня, не беспокой
Своей заботой, болью и тоской,
Своим неверьем и своей тревогой —
Ведь я сейчас соединяюсь с Богом.
Не отвлекай меня, не отвлекай,
Ведь я сейчас перехожу за край.
Я за чертой, за мерой, за судьбой.
Я, может быть, соединюсь с тобой —
С тобою истинным, с тобою вечным…
Передо мною Путь мерцает Млечный.
Передо мной небесная дорога,
Соединяющая душу с Богом…
* * *
I
Я знаю, что мы все уйдём.
Ты станешь пуха невесомей,
И будет опустелым дом.
Но что же, что осталось в доме?
Передо мной в окне – сосна.
Глядит в меня безмолвным взглядом,
Как будто от меня она
Чего-то ждёт. Как будто надо
Ей что-то передать сейчас.
И весть её необычайна.
Как будто общая у нас
Уму неведомая тайна…
Так может быть, всей жизни путь
В глубь по мерцающему следу
Ведёт в неведомую суть,
Чтоб всей собой её изведать?..
II
Мне ничего страшнее нет
Угрозы твоего ухода.
Но дан душе один завет —
Отыскиванье в бездне брода.
Молчат моря. Безмолвен лес.
Следы последние исчезнут.
Но кто сказал: «Христос воскрес!»,
Тот отыскал свой брод сквозь бездну.

III
Разлив великого хорала
Донёс торжественную весть:
Я ощутила, я узнала,
Что вечность – есть.
Поток созиждущего Духа
Дошёл до сердца в этот час,
Как звук – до замершего уха,
Как свет – до растворённых глаз.
Органа сокровенный шёпот —
Свет изнутри, свет без огня.
И звук беззвучья… Этот опыт
Бессмертия внутри меня…
* * *
Моя душа всходила из органа.
Моя душа, живущая всегда.
Сейчас в груди моей сияла рана,
Как на небе взошедшая звезда.
Живое, сокровенное светило,
Явь вечная, раздвинувшая сны.
Моя душа из звуков восходила,
Из взорванной органом глубины.
О, только слушай! Всё забудь и слушай!
Ведь я сейчас из смерти восстаю.
Встречай мою воскреснувшую душу!
Узнай и встреть бессмертную мою!
* * *
РАССВЕТ
Всё это было, было, было,
И вот сегодня – в первый раз —
Свет тихо набирает силу,
Беззвучно расправляет нас.
Простор для всех и вся открытый,
Все распри мира заглуши!
Ведь точно так, как неба свиток,
Размотан весь клубок души.
Сейчас появится, сверкая,
Диск солнца. И ни дат, ни вех!
О Боже, вот она какая —
Душа, вмещающая всех!
* * *
РАССВЕТ
Всё это было, было, было,
И вот сегодня – в первый раз —
Свет тихо набирает силу,
Беззвучно расправляет нас.
Простор для всех и вся открытый,
Все распри мира заглуши!
Ведь точно так, как неба свиток,
Размотан весь клубок души.
Сейчас появится, сверкая,
Диск солнца. И ни дат, ни вех!
О Боже, вот она какая —
Душа, вмещающая всех!
* * *
Я иду Тебе навстречу,
Что бы ни было в судьбе.
Никому я не отвечу,
Только одному Тебе.
Ты – Всевышний, Ты всех выше
И – для всех открытый вход.
Кто захочет, тот услышит,
Кто полюбит, тот поймёт.
* * *
И не унимаются слёзы…
Средь мокрого леса стою
И чувствую эту берёзу
Как тайную душу свою.
А что же, что в жизни нужнее,
Чем цельный, собравшийся дух?
Чем встреча с душою своею?
Слиянность. Одно вместо двух.
Стирается, тает граница;
Простор, всё сказавший нам, нем.
И некому больше двоиться
И нету «за что?» и «зачем?»
Нет чуждой, бессмысленной власти.
Жизнь сердца тиха и проста.
И только, как тайное счастье,
Вниз капля стекает с листа.
* * *
Ты совершенный. Значит, надо мне
Затихнуть абсолютно, совершенно
И в этой всемогущей тишине
Расслышать смысл и тайный лад Вселенной.
Расслышать лад и быть с Тобой в ладу,
И в радости, и в нестерпимой боли
Держать ответ за каждую звезду,
За каждый листик и былинку в поле.
Над нашею душою рока нет,
И, о Тебе ежеминутно помня,
Душа должна всегда держать ответ
И никогда не спрашивать: за что мне?
* * *
Опять в окне передо мной
Осенний тихий лес сквозной.
Всё тот же лес, всё тот же вид,
Но что же, что же в нём сквозит?
Что, что нацелено в меня
Копьём всесильного огня?
Кто хочет всё пронзить во мне,
Чтобы осталось в тишине,
В немом пространстве бытия
Одно негаснущее «я»?
* * *
I
День пасмурный, день тихий, день великий.
Сквозь темень веток – неба седина,
И чертит путь к незримому Владыке
Прямая, неподвижная сосна.
День пасмурный, день серый, день суровый.
К деревьям наклонился небосвод.
Душа идти в великий путь готова —
Её сейчас ничто не отвлечёт.

II
День суровый, день осенний…
Только вижу вновь и вновь
В каждом дереве – спасенье,
В каждой веточке – любовь.
И гляжу, гляжу влюблённо,
Не стирая тихих слёз,
На чуть шепчущие клёны,
На качание берёз.
Сквозь обрывы, сквозь потери,
Плоть, сходящую к нулю,
Не надеюсь и не верю —
Просто вижу и люблю.
День суровый, день осенний…
Ветер бьётся за дверьми.
Господи, благодаренье
Неуёмное прими…
* * *
Туман, туман, туман, туман —
В густом дыму весь дальний план.
И только ближняя сосна,
Как сизый силуэт, видна.
А сердце, точно во хмелю, —
Люблю, люблю, люблю, люблю.
* * *
Я предстою перед самой собой —
Не перед зеркалом, а перед голубой
Прозрачной бездной неба. Наконец
В своё творенье смотрится Творец.
Я перед целым небом предстаю,
И душу сокровенную свою
Я раскрываю настежь, до конца,
Подставив взгляду своего Творца.
* * *
Закат – священный Божий глаз.
Как долго он глядел внутрь нас!
И догорел, но там, во мне —
Всё сердце в золотом огне.
Огонь горит внутри меня.
Душа – хранилище огня.
* * *
Мне бы лишь подбрасывать поленья
И следить за ниточкой дымка.
Только не кончалось бы горенье
Тихого лесного костерка.
Только бы покоя не нарушить,
Словом тишины не расколоть,
Только бы раскрыть пошире душу —
Остальное сделает Господь.

[Sopheeya1984]

* * *
I
И вот опять редеет лес
И золото на ветки нижет,
И суть моя ко мне всё ближе,
Как будто бы заслон исчез.
Как будто бы защиты нет —
Ушло тепло, уходят силы.
Но сердце… сердце обнажилось,
И из него струится свет.

II
Простите же меня, простите…
Текут мерцающие нити
Дрожащих листьев или слёз,
И никнут головы берёз.
И в этом ласковом сниканьи
Такое сердца затиханье
И перед тайною склоненье,
Что нету ничего блаженней…
* * *
Постой… О ствол облокотись,
О времени забудь.
Деревья – это выход ввысь
И в собственную суть.
Постой без мысли, просто так,
Пусть длится с миром связь.
Тебе казалось – ты иссяк,
Но только началась
Жизнь, и шум листьев, птичий грай
Зальют твою тоску…
Дыши и мир в себя вбирай
По капле, по глотку…
* * *
Мне надо видеть, как пустеет лес.
Сквозь тишину вздыхает ветер глухо.
Листы теряют цвет, теряют вес.
Кончина плоти. И – возженье Духа.
Он, что-то сокровенное шепча,
Все шумы смёл – ни песен нет, ни крика.
Весь лес сейчас – великая свеча,
Зажжённая перед незримым ликом.
* * *
О, дай мне тишины, чтобы Тебя услышать.
Пусть будут мне слова земные не слышны.
Есть Слово в небесах над нашей утлой крышей.
Ты говоришь всегда. Но дай мне тишины…
* * *
И не надо музыки. Сейчас
Тишина по капле входит в нас.
Может, нам часы затем даны,
Чтоб вбирать движенье тишины,
Чтоб из всех осколков, всех частей
Вдруг сложилось там, в душе моей,
Целое. И, тишиной полна,
Поднялась бы музыки волна.
* * *
Когда тепла и красок нет,
Когда на небе гаснет свет,
Мир замирает в тишине,
Тогда звучит: приди ко Мне.
И просветляется печаль —
Туманней близь, яснее даль,
И может ощутить душа
Край твёрдый звёздного ковша.
* * *
Жить в такт с деревьями – с рябиной,
Берёзой, со стволом сосны…
Беззвучной музыке единой
Они и мы подчинены.
Дать ей войти, заполнить душу,
А дальше – воля не моя.
О, только, только б не нарушить
Святого ритма бытия…
* * *
Мои осенние прогулки
В лесу, где мне сам Бог сосед,
Когда в такие закоулки
Души моей заходит Свет!
В такие тайные колодцы —
Глубины сердца моего,
Что, кажется, не остаётся
Сокрытым в мире ничего.
Дрожит берёзы позолота,
Трепещет в синей вышине.
А Бог? О Господи, да вот Он —
Повсюду. Около. Во мне.
* * *
Всё тише и всё проще
Безлюдье. Ты и я,
Заплаканная роща
Прозрачная моя.
В мерцанье полумрака
Ты вся погружена,
И так привольно плакать,
Когда совсем одна!..
Неспешным листопадом
Слеза твоя течет.
И никого нет рядом.
А я?.. а я не в счет...
* * *
Размотан неба синий свиток,
И птица тонет в вышине.
Вся тайна мира мне открыта —
Глядит Господь мой в сердце мне.
О, этот свет немого взгляда —
В жизнь бесконечную окно!
Мне больше ничего не надо.
Всё, что мне нужно, мне дано.
О чём просить? Не верить — верить,
Когда в ветвях лучей разбег?
Наполнись Моцартом, Сальери!
Наполнись Богом, человек!

* * *
Застыть бы напрочь, навсегда,
Как застывает вдруг вода,
Внезапно превратившись в лёд.
Быть тем недвижным, кто живёт,
Но не вовне, а лишь внутри,
Крылами гаснущей зари Обняв
Вселенную свою. Я — жизнь, я есмь.
И я стою Вот так, как дерево стоит —
Для всех бегущих тайный щит.

* * *
До той поры стою, немея,
В груди дыханье затая,
Покуда красотой моею
Не станет красота Твоя.
Покуда, Господи, покуда
Вся тайна Твоего огня,
Всей осени святое чудо
Не вспыхнет в глубине меня.
* * *
Останови меня, останови
Великим валом всей Твоей любви!
Останови в груди наплывы слёз,
Останови внезапный мой вопрос,
Останови предчувствий зыбкий дым
Незыблемым присутствием Твоим.
И всем законам мира вопреки
Своим дыханьем смерть пересеки.

* * *
А небо было многослойным
И серебрящимся на дне,
Огромным, ровным и спокойным,
С мерцаньем, скрытым в глубине.
И ни начала, ни итога —
Исчезли мера и предел.
И сам собою образ Бога
Вставал и в сердце мне глядел.

* * *
Я в небо сизое упала,
В свеченье пасмурного дня,
Вот в то, что было до начала,
До появления меня.
Ещё не здесь, ещё не где-то,
Ещё ни черт и ни числа,
Ещё не та, ещё не эта,
Но я была, была, была!
Нет ни сосуда, ни оправы,
Открытый светоносный слой —
Любви растекшаяся лава —
Немое небо над землёй.
Всевозрастающая радость,
Её ничем не обороть —
Накал любви, тот самый градус,
Который расплавляет плоть.
И никуда, и ниоткуда,
Ни удержать, ни приобресть.
Нет ни оправы, ни сосуда,
Но Дух живой, огнь жизни есть.

* * *
И нарастает мир во мне.
И небо в полной тишине
Осеннего сырого дня
Переселяется в меня.
И не нужны сейчас слова —
Оно во мне, и я жива.
* * *
Благодарю Тебя, Создатель,
Хоть я разбита и больна,
Хоть, может, завтра сил не хватит
Подняться, но — душа полна.
Хоть, может, скоро не сумею
Не только встать, но даже сесть,
Благодарю душою всею
За то лишь только, что Ты есть.

* * *
Небо начинается во мне.
Счастье начинается в окне —
Это полный разворот небес,
Тот, в котором умерший воскрес.
Это — пробуждение от сна.
Это — грудь просторна и полна.
Это — избавление от мук.
Это — сердца ровный сильный стук.
Это — больше не отторгнут ты
От великой Божьей полноты.
От бездонной тайны бытия,
Где всецелость неба — это я.

[Sopheeya1984]

* * *
Что значат вера и надежда?
Все планы в воздухе повисли.
Душа сняла с себя одежды —
Все имена, понятья, мысли...
Куда-то вышла за пределы,
Забыв о пользе и о цели.
Лишь снег легчайший, белый-белый
Ложится на немые ели.
И длится тишина живая,
Которую нельзя нарушить,
А снег, слетая, покрывает
Не только ветки, но и душу.
Она, в неведомость шагая,
Касается своей основы.
Она сейчас совсем нагая —
В ней жизнь и ничего другого.
Ложится белый снег на ели,
Как будто ангел путь нам чертит.
Так неужели, неужели
Душа воистину вне смерти?

* * *

БЕТХОВЕНУ

И нет «за что?» И нет «доколь?»
Разверста грудь. Нет покрывала.
Омытая слезами боль
Вдруг просверкнула, засияла
Брильянтом в темноте ночной.
И подгибаются колени —
Страданье залито луной,
Страданье, ставшее свеченьем.
Удары благодатных гроз,
В серебряных зарницах дали.
Потоки безудержных слёз
Из недр алмазы вымывали...

* * *
Лишь музыкою говорить с Тобой,
Лишь музыкой и ни единым словом.
Живой волны нахлынувший прибой
Звучащий вал, и ничего другого.
Лишь музыка в одно сердца сплетёт,
Лишь музыка собой наполнит душу,
А слово — это только перевод.
Он точен, если музыке послушен.
* * *
Я трачу слов совсем немного.
Я не учу вас, не корю,
Я вам не говорю про Бога,
Я просто с Богом говорю.
Перекликаюсь со Всевышним,
Который к сердцу наклонён.
А слышно вам или не слышно,
Не знаю. Лишь бы слышал Он.
* * *
А за окошком снег идёт,
Едва заметный, редкий.
Почти что белый небосвод,
Почти недвижны ветки.
Мне неизвестно, что потом,
Цель жизни неизвестна,
Ведь я не здесь, я за окном —
Я в Царствии Небесном.
Здесь длится тайный Божий труд,
Простой, неторопливый.
Здесь не родятся, не умрут —
Здесь жизнь без перерыва...

* * *
Плывут по небу облака.
О, Боже, как они нежны!
Как будто бы Твоя рука
Меня коснулась с вышины.
И я с Тобой глаза в глаза.
И я с Тобой в руке рука.
И за слезой бежит слеза,
Как тают в небе облака.

* * *
За гранью жизни, нет — за гранью смерти,
За гранью боли и за гранью страха,
За гранью той гремящей круговерти,
При молнии божественного взмаха,
При том непостижимом озареньи,
Когда в нас открывается внезапно
То новое неведомое зренье,
И тыща солнц сверкает в каждой капле..

* * *
Два облака, два снежно-белых
С подсветом розовым крыла —
А птица по небу летела
И в бесконечности жила.
Она не ведала границы,
Она не знала про края.
Душа ль моя была как птица
Иль птица как душа моя?

* * *
Зачем Господь сосуд разрушил
И стал везде — ни там, ни тут?
Чтобы пролиться в наши души,
Чтобы наполнить твой сосуд.
Кто ты такой — не важно, где бы
Ни жил сейчас — не в этом суть.
Подставь сосуд души под небо
И переполни Богом грудь.

* * *
А снег идёт, идёт, идёт...
И Тот неслышный, высший Тот,
Пред Кем в молчанье предстою,
Пересекает мысль мою.
Белейший снег, легчайший пух,
Сдувающий всю тяжесть Дух
Мои дороги пересёк,
В начало превратил итог
И в вечность день мой превратил,
Не тратя слов, не тратя сил...

* * *
Мне б вступить в лесное братство
Заблудиться, затеряться
Средь заснеженных ветвей.
И вглядеться в ваши лица
Так, чтоб с вами поделиться
Целым лесом, целым Богом —
Тем, Которому не много
Всех и вся, Вселенной всей;
Тем, в Ком нет ни дат, ни вех,
Ибо Он один на всех.

* * *
О Господи, какой простор!
И вот — окончен всякий спор,
И смыта валом бытия
Мысль неотвязная моя.
И мой земной столикий страх
Вдруг утонул в других мирах.
Каких? Не знаю — грани стёр
Сплошной, немереный простор,
Сплошных небес седая гладь.
И ей душа сейчас под стать.

* * *
Когда передо мной открыт простор
Немое море с линиею гор,
И я стою недвижна, как скала,
Передо мной - живые зеркала,
В которых ясно отражаюсь я.
Но нет, не облик мой, а суть моя,
Не чёткие, отдельные черты
А то где слились вместе я и Ты.


I

Легчайший снег на крыльях белых
Спускался медленно с небес.
И вот пространство онемело,
И мягко засветился лес.
В одежды белые одетый,
Он наполнялся, чуть дыша,
Тем внутренним, тем тайным ветом,
Которым светится душа.
И стала тяжесть легче пуха,
И тихо Божья благодать
Учила нас на крыльях Духа
Над всею мукою взлетать.

II

Тишайший снег, весь шум мирской глуша,
На ветки лёг. Безмолвна жизнь лесная.
Я ничего не знаю, но душа...
Душа моя всё, что ей нужно, знает.
Душа моя безмолвна и полна.
Неполной мерой вы её не мерьте.
Всё в этом мире смертно, но Она
Вещает о таинственном бессмертье.

III

Бессмертие таинственно, как Бог.
Бессмертного нельзя увидеть глазом.
Тишайший снег на ветки леса лёг,
И Дух Святой нам усыпляет разум.
И все слова вдруг станут немотой,
И все резоны лягут мёртвой грудой,
Когда наполнит сердце Дух святой,
Когда Он хлынет через край сосуда.


* * *
Вставало над землёй светило.
На вызов света не спеша,
Из тёмной глуби восходила
Глаза раскрывшая душа.
Ни бед, ни страха не осталось,
За слоем таял новый слой.
Душа над болью поднималась,
Вот так, как солнце над землёй.

* * *
А счастье ты вдохнёшь не сразу,
Растут деревья не спеша.
Дай медленно вглядеться глазу —
Не сразу видится душа.
Она спокойна и открыта,
Но очертанья не видны.
Так, как из пены Афродита,
Душа встаёт из глубины.
И длится тайное дыханье
И наяву, и в вещем сне —
Вся глубина сейчас предстанет
Другой бездонной глубине.
Ты входишь в ритм лесного роста,
Древесный продолжаешь путь.
И видишь... Нет, не видишь — просто
Вступаешь в собственную суть.


* * *
О, эти медленные ритмы,
О, эти трепетные тени!..
Рассветный час мой — час молитвы
Души и Господа сращенье.
Душа всё шире, всё свободней...
И длится света нарастанье,
Пока могущество Господне
Моим могуществом не станет.

* * *
Окно как бездонное око. ,
Живу, всем простором дыша.
Далёко, далёко, далёко
Моя протянулась душа.
У жизни и вправду нет края.
Кто видел предел бытия?
Ты думал, что я умираю,
Но небо над соснами — я.
И что б с тобой ни было, где бы
Ни быть, не во сне — наяву
Вдохни в себя целое небо,
И вся я в тебе оживу.
Не веришь? Ну что ж, и не надо.
Не знай и не верь, но гляди
Внутрь неба. И тихая радость
Начнёт шевелиться в груди.
Расплылись земные приметы,
Всё смертное сходит к нулю.
Не это! Не это! Не это!
Я — то, что всем сердцем люблю.


* * *
О, это небо заревое!
Открытый сердцу небосвод!
А море призвано удвоить
То, что Господь ему даёт.
А море отразит, повторит
На небе вспыхнувший пожар
И сердце, сердце, точно море
Приумножает Божий дар.

[Sopheeya1984]

Померанц - Интеллигенция, интеллигенты и интеллигентность

Полностью - тут:
http://www.pomeranz.ru/p/lect_intell.htm

Но, кроме православия, очень бурно растут другие течения, и христианские, и нехристианские. Я думаю, что религиозное возрождение, если будет так тупо Патриархия все держать на свой лад, может пройти мимо православия. Во всяком случае,без какого-то религиозного отражения, во всяком случае, без того, чтобы найти живой религиозный язык для передачи того, что Кришнамурти называл безымянное переживание, переживание Любви, разлитой на весь мир, человечество не обойдется...Но эта задача, которая не решается двумя днями...


Я прочитал очень интересную вещь: совместная конференция далай-ламы с бенедиктинским монахом, где они обсуждали возможность диалога между религиями... В общем, программа такая, что различия между религиями существенны, они не должны ни в какой степени стираться, они соответствуют различиям культур и индивидуальным различиям людей. Но в основе всего - тут можно вспомнить краткую формулу, которую я слышал от него в Швейцарии: его спросили в чем сущность ламаизма, и он ответил: "Главное - любовь сердца, а метафизические теории - буддийские, христианские - дело второстепенное". Это не значит, что они не имеют никакого смысла, но главное, все эти учения имеют смысл расковать в человеке возможности любви, охватывающие всю Землю.И без того, чтобы религии перестали грызться друг с другом, и обвинять друг друга во всех смертных грехах без того, чтобы они не нашли способ сотрудничества, без объединения творческих элит не в смысле единства словесного, а в смысле содружества в решении практической задачи, понимания и сочувствия друг другу мы будем иметь дело с нарастанием кризиса, а не с выходом из кризиса

Пустота - это понятие, за которым стоит опустошенность от всего суетного, состояние чистого зеркала, которое отражает некий незримый свет. Это зеркало должно быть пустым, чтобы отразить в себе предметы. Но это не означает пустоту отсутствия ценностей.

[Sopheeya1984]

Григорий Померанц - Язык абсурда
http://bibl.nashaucheba.ru/v3281/григорий_померанц_-_язык_абсурда

В статье о языке дзэн Д.Т. Судзуки пишет: “Когда я обсуждал проблему бытия с известным немецким философом летом 1952 года, он спросил меня, как дзэн-буддизм описал бы бытие. Я рассказал следующую историю.
Дэ Шэнь (790-865 гг.) однажды произнес такую проповедь:
“Если вы спрашиваете, вы делаете ошибку, а если не спрашиваете, то поступаете вопреки”. Он не сказал “вопреки чему”, а просто сказал “поступаете вопреки”. Монах вышел из рядов и начал церемонный поклон. Наставник, не теряя времени, ударил его своим посохом. Монах сказал: “Я только начал кланяться вам, — за что же вы меня бьете, о мастер?” Наставник ответил: “Если бы я ждал, пока раскроется рот, мало ли что могло бы случиться!”
После этого я прибавил: это — тот вид языка, который дзэн использует в отношении к бытию. Философ улыбнулся и ничего больше не сказал...”[1].
Трудность заключается в том, чтобы не уклониться от проблемы. То, что Судзуки называет языком, действительно есть язык. Дзэнские монахи понимали его, и исследователь также должен понять его.
Это, однако, очень нелегкая задача. Мондо и коаны — своеобразная литература абсурда, сознательно нелепые, бессмысленные, алогичные сочетания слов. То, что эти абсурдные сообщения нечто сообщают, — парадокс, ибо мы привыкли рассматривать абсурдное сочетание терминов как предложение, лишенное смысла. Нельзя подступиться к знаковой системе дзэн, не разобравшись в этом парадоксе, не ответив на ряд вопросов: что такое абсурд? Можно ли оценить абсурдностьсообщения вне контекста? Может ли суждение, абсурдное в одном контексте, оказаться разумным в другом?
Возьмем два высказывания, абсурдность которых не вызывает сомнения:
“чепуха на постном масле”; “сапоги всмятку”.
Оба примера нелепости суть сочетания терминов. Этим они отличаются от зауми, которая либо сводится к одному слову (междометию), либо не членится на осмысленные слова и может рассматриваться как междометийное звукосочетание. Заумные (междометийные) звукосочетания, не соотносимые ни с каким предметом, традиционно используются в припевах песен (например, друлафу-друлафа, йоксель-моксель), в живой речи (хмыканье) и несут на себе известную смысловую нагрузку, но эта нагрузка вытекает из ритма произведения (речевой ситуации) в целом, а не из тех или других частных связей между изолированными элементами текста. Иначе говоря, смысл междометия задается чисто ритмически (а не логически). Он просто не имеет никакого отношения к логике и не может расцениваться с ее точки зрения как нечто разумное (логичное) или абсурдное (алогичное). В рамках дзэн примером зауми может служить любимое восклицание многих наставников “кватц!”.
В данной главе проблема зауми исключается. То, что нас интересует, — это смысловая нагрузка алогизма. Опираясь на приведенные примеры, можно определить его как явно неправильное, “режущее глаз” сочетание терминов. Следует отличать от абсурда описание его, констатацию абсурда как факта. Восклицание “чепуха!” ничуть не абсурдно, если оно отнесено к реальной чепухе. В предложении “чепуха на постном масле” “чепуховость” создается не словом “чепуха”, а только его связью с другими словами. Абсурдно соединение чепухи с постным маслом. Так же абсурдно соединение “сапог” с состоянием “всмятку”, хотя каждый термин по отдельности “разумен”.

Из приведенных примеров легко сделать вывод, что абсурд — это логическая ошибка. Реальные отношения между предметами суть правильные отношения. Неправильным, абсурдным может быть только рассуждение. Очевидная нелепость, абсурд обнаруживает сделанную ошибку. Смысл абсурда — указание на ошибку, на отход разума от реальности. Так это, примерно, и есть в математике и некоторых других условных системах, основанных на тождестве разума и реальности.
Однако, в жизни дело обстоит сложнее. В широкой исторической действительности абсурдными могут быть связи не только слов, но и самих предметов (новые, непривычные, неосознанные). И можно говорить о реально абсурдной ситуации; она возникает в переходные эпохи, когда “мир вывернулся из своей коленной чашки” (Шекспир). Она возникает в быту, когда люди, не мыслившие жизни друг без друга, в то же время чувствуют, что не могут жить вместе (“Расставались не месяцы, годы...” — А.А.Ахматова). Она возникает при столкновении двух логических систем, основанных на непримиримых постулатах. В этих ситуациях абсурдное сочетание терминов может указывать на запутанность в самой жизни (а не в рассуждениях) и доводить до сознания не его собственную ошибку, а существенные качества реальности. Иначе говоря, абсурдное сообщение, связывая вместе явно несоединимое, намекает (хотя не описывает строго и точно), что жизнь выходит за рамки наших представлений о жизни. Таким образом, оставаясь буквально абсурдным, абсурдным на уровне здравого смысла, суждение может на более глубоком уровне соответствовать реальности, символически описывать реальный конфликт. Напротив, здравый смысл, логически правильно связывающий предметы, которые он ясно различает, в “абсурдной ситуации” скользит по поверхности, ибо как раз главного, спутавшегося, он не различает. Поэтому даже убежденные рационалисты, попадая в “абсурдную ситуацию”, стихийно переходят на язык парадокса, гротеска, абсурда. Таковы, например, сарказмы Волгина в “Прологе” Н.Г. Чернышевского. Описав Россию как “жалкую нацию, нацию рабов”, он логически делает вывод, что заниматься революционной деятельностью глупо, и тут же, вопреки логике, заявляет, что иначе не может себя вести (“как не может человек, заживо похороненный, не биться головой о крышку гроба”). Этот способ рассуждения резко противоречит “разумному эгоизму” героев “Что делать?”. Так же примерно противостоят друг другу произведения А.И. Герцена, написанные до и после 1848 г. (в частности, “Доктор Крупов” и “Афоризмата Тита Левиафанского”).

В некоторые эпохи парадоксальные, гротескные, абсурдные или граничащие с абсурдным сочетания оказываются талантливыми, меткими, а логически правильные конструкции — бесплодными. Достаточно вспомнить “Похвальное слово глупости”, “Письма темных людей”, Рабле. Негротескные произведения Эразма и Гуттена забыты. Негротескные страницы Рабле читаются без увлечения. Таким образом, абсурдное высказывание не всегда указывает на ошибку разума. Иногда, напротив, это удача разума, признак живого ума, осознавшего абсурдность своих операционных правил, своей логики. Ибо логика может быть исторически или еще как-то ограничена, а действительность, в известном своем повороте, может оказаться запутанной, “абсурдной”.
Имеет смысл дать нечто вроде классификации гротескных ситуаций, разделив их по крайней мере на два основных вида.
Спутанность двух систем, каждая из которых сама по себе допускает логическую организацию (и иногда обладает ею), но только по отдельности, а не вместе (переходные эпохи истории, семья накануне развода и т.п.).
Спутанность сферы, допускающей логическую организацию, с другой, доступной только целостному мышлению (образец которого анализируется в моей работе “Троица Рублева и тринитарное мышление”).
Строго говоря, ситуации первого типа только кажутся абсурдными: на самом деле они парадоксальны. Иначе говоря, они могут быть поняты формализованным мышлением, если оно изменит свои постулаты, создаст более тонкие операционные правила ” т.п. Это условно абсурдные ситуации, которые требуют выхода за рамки известной логической системы, а не логики вообще. Напротив, ситуации второго типа могут быть названы безусловно или подлинно абсурдными. В рамках жестко организованного мышления они неразрешимы. Их “логика” может быть названа “текучей”.
Дзэнские коаны и мондо относятся, как правило, к сообщениям второго типа. Но, во-первых, это нельзя доказать без сравнения гротескных сообщений разных типов. Во-вторых, гротескные сообщения второго типа никогда не возникают в вакууме, очищенном от парадоксов исторических, бытовых и т.п. (т.е. гротесков первого типа). Поэтому необходимо рассмотреть, хотя бы в общих чертах, всю систему “абсурдных ситуаций” и “абсурдных высказываний”.


2
Существует упрощенная точка зрения, относящая все абсурдное в сферу религии и на этом заканчивающая исследование абсурдных сообщений, с одной стороны, и религии — с другой [2]

На самом деле религия, во-первых, вовсе не чуждается формализованного мышления и даже выступает (в некоторые эпохи) как сфера его преимущественного развития - например, очень рационален ранний буддизм. Он гораздо рациональнее тогдашней науки (медицины и т.п.). Во-вторых — и это нас интересует в рамках данной главы, — во многих примерах сакрального абсурда можно раскрыть известный профанический смысл, увидеть указание на чисто историческую запутанность переходной эпохи.
Разберем пример, предложенный Е.Яковлевым: “Верую, потому что абсурдно”. Прежде всего процитируем Тертуллиана полностью, введя в скобках некоторые реалии эпохи, ясные современникам, но хорошо забытые. “Сын Божий распят, — писал Тертуллиан. — Это не позорно (для нас именно) потому, что позорно (в глазах официального Рима). И Сын Божий умер; это достойно веры (для нас), потому что нелепо (в глазах философов, поклоняющихся божественным императорам). И он восстал из мертвых: это бесспорно, потому что невозможно”. [3]

Мы подчеркнули своими пояснениями в скобках полемичность Тертуллиана, логику спора, которая заставила Пьера Раме в XVI в. защищать тезис, тоже довольно абсурдный: “Все утверждения Аристотеля ложны” (с подтекстом: и остальные утверждения схоластики — также); логику спора, заставившую Белинского, еще несколько веков спустя, ответить защитнику самодержавия: “Нет, что бы вы ни сказали, я все равно с вами не соглашусь!”
Было велено, привычно и потому считалось разумным почитать императора. Было непривычно и потому казалось неразумным почитать распятого сына плотника. Напротив, христиане считали неразумным почитать Нерона и Каракаллу и поклонялись автору Нагорной проповеди. За альтернативой “разум-абсурд” стоят иногда оба разума, каждый из которых, с точки зрения другого, нелеп, абсурден. Это явственнее выступает у более крупного мыслителя, чем Тертуллиан, у ап. Павла: “Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным... Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Господом” (I Коринф., 3,18-19).
“Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?” (I Коринф., 1,20)
“Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных.
Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное;
И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее...” (I Коринф., 1, 26-28 ).
Когда христианская точка зрения перестала быть непривычной, она приобрела с течением времени и санкцию разума. Фома Аквинский никогда не сказал бы “верую, ибо это нелепо”. Напротив, ведущий (до сих пор) теолог католицизма считал, что разум и вера подтверждают друг друга [4]

. Но “сова Минервы вылетает в сумерках”. За XIII веком, когда было установлено известное тождество разума и веры, последовал XV. Начало складываться новое поведение, не укладывавшееся в рамки средневекового христианства, и это новое поведение на первых порах утверждало себя так же, как некогда поведение ранних христиан, — вопреки разуму. Оно стихийно оформляется в “Аде” Данте или в стихах Вийона, очень остро чувствовавшего неразумность, абсурдность всего своего существа: “От жажды умираю близ ручья... Везде я принят, изгнан отовсюду!” Я не разумен, не честен, не красив, я вор и разбойник, но я — личность, неделимый атом бытия, и поэтому я есмь! — всеми своими стихами говорит Вийон. Прошло сто лет, прежде чем в той же Франции (Италия XV в. жила по другим часам!) индивидуализм Нового времени был идеализирован и получил, в свою очередь, санкцию разума, а в разряд нелепостей был списан разум схоластиков. Разум и абсурд оказываются, таким образом, не столь противоположны...

Принципиально новое историческое поведение возникает стихийно, эмоционально, вопреки старому разуму. Но приходит время, и появляется философия, которая осознает его. Появляются софисты, мутазилиты, схоласты, просветители — и складывается философия, которая исходит из новых привычек как из своих постулатов, и эта новая философия более или менее рациональна. В каждую эпоху рационализм имеет свои особые черты; рационализм Демокрита, Фомы Аквинского и Декарта не тождественны; тем не менее они сравнимы, они подчиняются некоторым общим правилам рационалистических конструкций. Разница между ними в значительной степени сводится к постулатам. Для Эпикура и Гоббса очевидно превосходство индивидуального разума над традицией, трезвого рассудка — над переживанием экстатика; для Фомы Аквинского так же очевидно, что традиция исторического коллектива, утвержденная в состоянии благодати (озарения) и закрепленная в догме, выше трезвого индивидуального разума и свобода безблагодатной (неозаренной) мысли возможна только в рамках интерпретации догмы. Разум Нового времени повернут в сторону естественных наук и экономического развития, т.е. в области, требующие трезвой деловитости и полной свободы рассудочного эксперимента; разум Фомы Аквинского, поскольку он обращен к земле, замечает прежде всего проблемы общественной нравственности.
У каждой эпохи, в каждой культуре, в каждой сфере человеческой деятельности есть свой пафос, и этот пафос может быть выражен как непротиворечивая формализованная система, проверенная опытом, практикой. В каждой философии есть свое рациональное зерно, и это зерно может быть рационально высказано. Абсурд возникает только при столкновении одного постулата с другим, одной системы с другой.

Средневековый рационализм—общепризнанный факт. Будучи средневековым, он сохраняет известное, общее для всего средневековья наследие постулатов, противоречащих здравому смыслу. Но в методах обработки своего материала схоластика строго логична. Напротив, в эпоху Возрождения опять возрождается вкус к парадоксу, гротеску, нелепости. Шло становление нового рационализма, в общем более последовательного, чем рационализм схоластики, — но мысль переходной эпохи причудлива, бессистемна, эссеистична, намного уступает в логике, последовательности и методичности великим схоластам XIII в.
Кажется трудным допустить, что рационализм XVII - XVIII вв. уходит корнями в парадокс, гротеск, абсурд (первого типа, по нашей классификации). Это, однако, не более странно, чем то, что “люди, создавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно ограниченными” [5]

. Все развитие разума, если проникнуть в его противоречия, оказывается неразрывно связанным с развитием абсурда.

3
Проблема абсурдного сообщения — одна из центральных проблем общей теории сообщения. Абсурдные сообщения вовсе не сливаются в одну массу, лишенную смысла или обладающую одним и тем же смыслом во всех случаях жизни. Абсурдные сообщения, если рассматривать их в контексте, так же разнообразно значимы, как и разумные сообщения. Абсурд не есть нечто постороннее разуму. Как и все явления, различные и противоположные, разум и абсурд проникают друг в друга. Развитие форм разума неотделимо от развития форм абсурда.
Абсурдные сообщения приобретают новый смысл в каждой принципиально новой системе мысли. Можно отличать системы мысли друг от друга и группировать их в ряды, взяв за основу свойственные каждой системе пучки возможных значений алогизма (абсурда). Можно сравнивать широту этих пучков, отдельные значения — и, наконец, степень и характер алогичности систем, созданных интеллектом, со степенью и характером алогичности объективных ситуаций, в которых применяется система. (Например, в строго формализованном мышлении пучок сводится в одну линию, в контекстуальном — разворачивается в веер. Эти противопоставления будут рассмотрены ниже.)

В рамках формализованного мышления абсурд может быть определен как отношение терминов, противоречащее постулатам и правилам операций. Такие отношения считаются запрещенными. Однако из этого не следует, что они не значимы. Слово “абсурд” встречается в учебнике геометрии чаще, чем в романе Франсуазы Саган, и каждый раз речь идет об описании абсурдной ситуации (в математике она называется reductio ad absurdum). Учебник Киселева на основании частотности употребления термина “абсурд” может быть отнесен к литературе абсурда и подвергнут разбору в одном плане с книгами Камю, Сартра и Саган.
Нам могут возразить, что роль абсурдной ситуации в развитии сюжета учебника геометрии не совладает с ролью в развитии сюжета романа. Однако мы и не утверждаем, что термин “абсурд” в учебнике Киселева значит то же, что 8 романе “Certain sourire”. Мы утверждаем лишь, что он нечто значит, что абсурдная ситуация существенна в развитии геометрической мысли. “Absurdum est” означает здесь остановку, необходимость повернуть назад, тупик. С этой точки зрения формализованное мышление, избегающее противоречия, так же ограничено со всех сторон абсурдами, как железнодорожная колея — тупиками. Абсурд — граница формализованного мышления, без которой оно не может функционировать. Абсурд — пограничная стража разума [5].

Мысль движется по правилам формализованной системы, как вагон по рельсам. Достигнув тупика, вагон останавливается. Надо толкнуть его назад, за стрелку, повернуть стрелку и направить на другую колею. Так мы и действуем в рамках геометрии. Наталкиваемся на тупик, отступаем, находим новую колею, движемся до нового тупика. Если рассматривать движение по рельсам как чистое искусство, то оно легко, стройно и прекрасно. Однако где бы вагон ни был — в Севастополе или Владивостоке, — он не выходит из полосы отчуждения. И все недостижимыми для пассажира. Чтобы войти в море, в горы, сорвать цветок, надо выйти из полосы отчуждения, сойти с рельсов, пойти по бездорожью [7]

Пытаться рвать цветы, не выходя из вагона, — абсурдная затея. Чтобы подъехать ближе к цветку, надо построить новую колею, и нельзя это сделать, не растоптав цветок, не засыпав его щебнем. Это настолько глупо, что возможно только во сне. Однако и наяву мы делаем нечто подобное — в интеллектуальной сфере — каждый раз, когда пытаемся подъехать по формализованной колее к пониманию таких терминов, как “любовь”, “свобода”, “бытие”. В этих случаях формализованное мышление оказывается совершенно нелепым.
Можно обойтись без метафор, введя понятия ядра и поля значения. Ядро значения — то, что может быть определено независимо от контекста. Поле значения складывается из всех бывших, настоящих и будущих взаимоотношений слова с другими словами языка. В формализованном мышлении ядро строго ограничивается, а поле признается ничего не значащим. Ядра, окруженные пустотой, соединяются и разъединяются по строгим правилам логики, логистики и т.д. [8]

Логические построения (схемы, модели) позволяют предсказывать некоторые явления и производить эффективные машины. Однако существуют слова, значение которых как бы не имеет ядра. Если ядро значения “нормального” слова формализованной системы в пределе равно единице, а поле — нулю, то ядро парадоксального слова в пределе равно нулю, а поле — бесконечности. За парадоксальным словом онтологически стоит не факт действительности, отличный от других фактов, а ипостась действительности, в которой действительность выступает как целое; как вся материальная культура в своем знаковом аспекте есть духовная культура [9]

Практически парадоксальные термины выделяются тем, что их никак не удается определить. Существуют, например, сотни определений культуры, религии и т.п. Всякая попытка определения схватывает один аспект и оставляет в тени другие. И так как невозможно установить, какой аспект важнее, не удается и договориться об однозначном содержании термина. То, что удобно для ученых одной школы, чрезвычайно неудобно для других. Таким образом, конвенционализм может здесь помочь не больше, чем помог он строителям Вавилонской башни.
Другим эмпирическим признаком парадоксального термина можно считать использование его как знака абсолютной целостности, как синонима слова “Бог”. Такие термины, как Дао, нирвана, Великая Пустота, согласно определению, не поддаются определению. “Знающие не говорят, говорящие не знают”.
В менее парадоксальных случаях ядро и поле значения оба значимы и могут произвольно акцентироваться. Опираясь на это, философы создают системы, описывающие мир или как систему атомов, или как нераздельное единство. Тот и другой принцип могут быть формализованы, выражены строго и непротиворечиво.
При атомарном подходе это очевидно. Но так же легко исходить из Единого и объявить множество иллюзией, создаваемой полем Единого, волны которого мы принимаем за предметы. Поля терминов, переливающиеся друг в друга, постулируются как реальность, а ядра значений, отличные друг от друга, — как ничто. (С известной точки зрения все греческие философы классической эпохи — атомисты. Парменид — тоже атомист, только мир сведен у него к одному атому.)
Опыт двух с половиной тысяч лет истории философии показывает, что принцип Парменида и принцип Демокрита логически неопровержимы и логически несовместимы. Строгое мышление вынуждено отрицать либо одно, либо другое, либо само себя. В первых двух случаях оно абсурдно по отношению к отвергнутой альтернативе, которая практически не может быть устранена и в условиях интеллектуальных гонений приобретает дополнительный смысл, становится знаком неуловимого целого (как Люцифер в романе А. Франса “Восстание ангелов”). В третьем случае оно внутренне абсурдно, обманывая себя и других в попытках связать концы с концами, насыпать соли на хвост абсолюту. Поэту ничего не стоит сказать, что Бог— символ целостности — есть “всесильный бог деталей, Ягайлов и Ядвиг” (Б.Пастернак). Логически это недопустимое высказывание.
Ограниченность формализованного мышления вытекает из определенности (и, стало быть, ограниченности) его исходных постулатов. Определенный постулат (группа постулатов) позволяет описать мир в определенном аспекте — и только. Постулат сравним с пространственной точкой зрения на физический объект. Самая выгодная точка зрения позволяет увидеть половину объекта (например, земного шара или глобуса). Взглянуть на глобус одновременно с двух сторон невозможно. Так же невозможно совместить уровень тождества (постулат Парменида) и уровень различий (постулат Демокрита). Все непарменидовские точки зрения помещаются на уровне различий и помимо того, что они противоречат парменидовской, противоречат еще друг другу.

Не только в философии, но и в любой частной науке существует ряд концепций, каждая из которых опирается на факты, построена в соответствии с общими правилами формализованной мысли и позволяет подойти к пониманию новых групп фактов (предсказать их, открыть, объяснить и т.д.). Но эти концепции не укладываются в единство, противоречат друг другу, отрицают друг друга. Каждая концепция, освещая с выгодной точки зрения факты А, Б, В, отодвигает в тень другие факты (Э, Ю, Я). Каждая концепция одни факты открывает, а другие закрывает или, во всяком случае, делает подступ к ним чрезвычайно неудобным. Каждая концепция преодолевает специфические трудности описания редуцированных ею фактов, специфические проблемы, которые отпадают только с отказом от самой концепции. Это неизбежно. “Глаз, который видел бы все лучи, — говорил Энгельс, — именно поэтому не видел бы ровно ничего” [10]

4
Формализованные системы, основанные на постулатах а и анти-а, могут быть обобщены в метасистеме, по отношению к которой они становятся подсистемами, частными случаями. Однако метасистемы суть системы, и о них можно повторить все, что сказано о формализованных системах вообще. Отдельные метасистемы так же несовместимы, как отдельные антисистемы низшего порядка. Идея абсолютной метасистемы ведет к абсурду, который в рамках формализованного мышления запрещен. Определенная точка зрения не может быть всеобщей точкой зрения. Определенное в роли всеобщего, ядро значения, тождественное полю значения, так же парадоксальны, как Сын, единосущный Отцу и от века пребывающий в недрах Отчих.
Таким образом, метасистема всегда дает частное решение; границы несовместимости систем переносятся с одного места на другое, но не исчезают и не теряют значения.
Во-вторых, метасистемы всегда создаются задним числом. Они не помогают создать новое, а только спасают честь формализованного мышления, усыновляя его незаконных детей. Зачатие же происходит незаконно, нарушая правила. Когда Лобачевский решился создать неэвклидову геометрию, он нарушил табу абсурда, интерпретировал абсурд как знак перехода от одной формализованной системы к другой (а не как знак остановки).
Так же поступил Эйнштейн, интерпретируя опыт Майкельсона. Под влиянием необходимости, вытолкнувшей физику за двери здравого смысла, новый образ мысли был осознан и сложился в систему, в своеобразную форму диалектики. Можно назвать ее условно-формализованной системой мысли. По отношению к ней мышление, господствовавшее в точных науках до Лобачевского и Эйнштейна, можно рассматривать как безусловно-формализованное.
В безусловно-формализованном мышлении постулаты совпадают с привычками здравого смысла. Поэтому они кажутся незыблемыми и абсурд — безусловным знаком остановки, не-мыслимости дальнейшего движения. Безусловно-формализованная мысль останавливается перед абсурдом, как затравленный волк перед цепью красных флажков. Естествоиспытатель XVII- XIX вв. не способен был отличить флажок абсурда от огня и рефлекторно отшатывался перед красной тряпкой. Напротив, естествоиспытатель XX в. признает равенство красной тряпки огню только как правило игры, необходимое, чтобы теория строилась внутренне непротиворечиво и годилась как основа для математических расчетов. Если же факты загоняют его в тупик, он отбрасывает условность, перепрыгивает через флажок абсурда и превращает ту или другую нелепость в постулат новой теории.
Абсурд становится для условно-формализованного мышления чем-то вроде запасного выхода. При обычных обстоятельствах выход заперт и движение мысли идет через установленные каналы. Но в чрезвычайном случае раскрываются все двери и ставятся любые интеллектуальные эксперименты по ту сторону здравого смысла.

Разумеется, недостаточно выдвинуть постулаты, нелепые с точки зрения здравого смысла, чтобы построить эффективную систему. В условиях, не предусмотренных здравым смыслом, абсурдные с точки зрения здравого смысла предпосылки дают известную надежду на успех. Эта надежда только в ограниченном числе случаев ведет к действительному успеху. Но тот, кто не рискует, заведомо не выигрывает. Тот, кто остается с постулатами старой теории в абсурдной ситуации, заранее обрекает себя на неудачу.
Тактика экспериментов с абсурдом привела физические науки к блистательным успехам. Впечатление было настолько сильным, что Нильс Бор выдвинул своеобразное предварительное условие для оценки новой гипотезы: достаточно ли она безумна, чтобы правильно описать реальность?

5
Своеобразной попыткой узаконить абсурд была диалектика Гегеля. Антиномия, алогизм, противоречие постулируются как всеобщая и естественная связь терминов, не понятая рассудком. Разум снимает противоречия (т.е. сохраняет и одновременно упраздняет их). Говоря в терминах семиотики, Гегель размывает границы ядра значения, восстанавливает семантическое поле, разворачивает веер значений слова за счет живого языка (и языков отдельных наук, взятых “гуманитарно”, в духе философской спекуляции, превращая термины в метафоры); и так как веера значений накладываются друг на друга, так как семантические поля сливаются в одно поле, то по волнам этого поля можно обтечь любое препятствие. Отсюда действительная сила мысли Гегеля — и опьянение всесилием своей мысли, иллюзорная надежда преодолеть все реальные жизненные противоречия, описав их как ступени на пути к абсолютной идее. Отсюда филистерский оттенок “примирения с действительностью” в ортодоксальном гегельянстве.
Одним из условий, способствовавших формированию философии Гегеля, был немецкий язык. Немецкая фраза обладает одной странной (с точки зрения привычек других языков) особенностью: глагол вводится в ней сперва только как общий импульс действия, и мы разбираем, строчка за строчкой, конструкцию, оперируя приоткрытым или совсем открытым веером значений. Только в конце фразы появляются неизменяемые части, приставки и отрицание. Веер сжимается. Но в следующей фразе он раскрывается снова. Таким образом, читая немецкий текст, мы все время плаваем в зыбких волнах полей значений, не зная, к какому острову судьба нас принесет. Острова то появляются, то исчезают вновь. Мы едва успеваем отдохнуть на твердой почве — и снова вынуждены пуститься в плавание [11]

. С точки зрения верности отдельному факту это очень неудобная, утомительная, полная опасностей жизнь. Факты удобнее описывать по-английски. Но немецкая фраза, неудобная в отдельном акте мысли, постоянно напоминает об общей природе знака, о противоречивом единстве ядра и поля значения и поэтому располагает к интересным попыткам научно-ассоциативной, научно-поэтической системы, схватывающей (пусть за счет деформации фактов) дух целого.
Герцен называл “Науку логики” “логической поэмой”. В этом есть доля истины. Мысль Гегеля систематична — но нельзя назвать ее строгой. Временами она просто играет категориями, вырывается из предначертанного русла, забывает, что “истина бытия есть сущность”, и устремляется “по ходу слова”, как в стихах Марины Цветаевой. Достаточно вспомнить раздел об основании в “Науке логики”, некоторые страницы в “Феноменологии духа” (о господине и рабе, о разорванном сознании). Эти страницы запоминаются на всю жизнь, но скорее как притчи, чем как научно доказанные положения. Удачи здесь неотделимы от неповторимого индивидуального таланта, от дара видения, поэтического чутья. Практика показала, что в точных науках такой метод неплодотворен. Но существуют обширные “гуманитарные” области, в которых термины не поддаются строгой формализации. И здесь диалектика Гегеля находит свое законное место. Это одна из индивидуальных форм связи терминов, названных нами выше парадоксальными (т.е. терминов, не допускающих определения вне контекста). В этой области строгие методы вообще невозможны без каких-то дополнений, каждый раз вытекающих из специфических, конкретных обстоятельств.
Противоречие между фантастической и поэтической диалектикой гегелевского типа и условно-формализованным мышлением приблизительно соответствует разнице между гуманитарными (или холистическими, целостными) и точными (атомарными) науками. Те и другие суть науки (по крайней мере с точки зрения русского и немецкого языков). Диалектика науки в целом может быть противопоставлена диалектике буддизма (или, если ставить вопрос шире, диалектике философского мистицизма).

6
В научной диалектике абсурд — знак нелогичного, незаконного перехода от определенного к определенному; в буддийской — знак перехода от обусловленного к необусловленному [11].
Гегелевская диалектика идет от понятия к антипонятию, от системы к антисистеме, чтобы в итоге построить метапонятие, метасистему и таким образом снять противоречие; правда, на высшем уровне единое снова раздваивается, но зато это — противоречие высшего уровня. Мы не можем уйти от противоречия, но подымаемся по лестнице прогресса от низших истин к высшим. Недовольные могут заметить: от абсурда к метаабсурду. Но для Гегеля характерно чувство удовлетворенности движением, восхождением: “истина бытия есть сущность”, “истина сущности есть понятие” и т.п. Более сложное мыслится как высшее. Эта идея оказала большое влияние на жизнь Европы и России.
С буддийской точки зрения такой прогресс лишен какого бы то ни было смысла [13]. Он целиком остается в области рожденного, ставшего, обусловленного. Метасистема позволяет на какое-то время уйти от противоречия в царстве условного знания, но временный успех не имеет цены перед лицом вечного. Возможно, метасистема позволит лучше организовать наш практический опыт, но весь этот опыт надо отбросить. Любые сдвиги на уровне различий не приближают нас к уровню тождества. Напротив, чем больше мы *** в детали, тем больше запутываемся в них, тем крепче цепи сансары. Накопление условного знания (знания частностей) ценно для мыслителей, приписывающих уровню различий известную реальность; но классическая буддийская мысль признает реальным только уровень тождества. Поэтому истинным знанием признается только знание уровня тождества, необусловленного — праджня. Праджня — не мировой дух, к которому можно постепенно подойти по лесенке категорий, к ней вообще нельзя подойти. Движение на уровне частностей не больше приближает нас к праджне, чем беготня в вагоне, стоящем в тупике, приближает к цели путешествия. Знание частностей и праджня взаимно нелепы. Истина целого может быть высказана только нелепостью на уровне частностей.
Отсюда стремление Нагарджуны показать абсурдность всех известных ему учений [14]. Системы не выстраиваются в цепь, и одна система не трактуется как истина другой. Истина каждой системы — пустота, шунья. Через эту пустоту, через эту пропасть не нужно перепрыгивать, чтобы вновь оказаться на твердой почве истинного учения. Наоборот, надо броситься в эту пустоту, в эту пропасть абсурда. Ибо всякое определенное, положительно развитое учение есть ложное учение. И сама шуньявада — учение о пустоте — не есть положительное учение о пустоте, о ничто, не есть нигилизм в обычном понимании термина. Это учение о ничтожестве всех учений — в том числе учение о ничто — перед лицом реальности, которая может быть пережита, но не может быть высказана.
С исторической точки зрения состояние, которое мы описали, было пережито буддизмом примерно между II в. до н.э. и IV в. н.э. Это один момент в развитии буддизма, но момент переломный, своего рода перипетия, в которой наиболее полно проявилась суть действия.

Буддизм проделывает любопытный круг. Он начинает с того, что отбрасывает алогизмы традиционного мифопоэтического языка. Там, где невозможно ясное, однозначное, непротиворечивое сообщение, Будда хранит “благородное молчание”. Ложное отбрасывается без прямого указания на истинное. Отрицание имеет простой, однозначный характер Такой язык, однако, вызывает соблазн слишком простого понимания; молчание легко теряет характер выразительной паузы, становится пустым местом. Высказанный Путь занимает место невысказанной цели.
Праджняпарамита-сутры пытаются преодолеть эту опасность, придав отрицанию характер выявленного утверждения, указания на абсолютную целостность, которую Будда действительно имел в виду, судя по последним словам, сказанным перед смертью: “Состоящее из частей подвержено разрушению, трудитесь прилежно” (Махапараниббана-сутта) [15]

. Но отрицание, утрачивая свою простоту, становясь отрицанием и утверждением одновременно, становится алогичным, абсурдным отрицанием. И весь язык буддизма, первоначально ясный и простой, приобретает характер языка намеков, трудноуловимых метафор и постепенно становится алогичным, абсурдным.
Первые шаги этой эволюции исследованы современными японскими учеными Х.Масуда и Г.Сасаки. “Смысл буддийского отрицания — не простое отрицание как таковое; оно имеет позитивную цель — указание на абсолют. Другими словами, к абсолюту приближаются через логику отрицания” [16]. Х.Масуда привел убедительные примеры, показывающие, что в тексте Праджняпарамита-сутр можно выделить и противопоставить друг другу отрицания двух типов: элементарное и мистическое. Са-саки (в цитированной статье) показал постепенное увеличение частотности и структурной значимости мистического отрицания (отрицания-утверждения) по мере развития махаяны (буддизма “большой колесницы”) около начала нашей эры.
Ввиду чрезвычайной важности этого различия даем перевод некоторых примеров из статьи Х.Масуда. Пример простого отрицания: “Этот человек не знает и не видит, что все существующее не обладает реальным существованием... Такой человек называется глупцом, профаном, он подобен ребенку. Если бы бодисатвы и махасатвы учили только подобное и не учили праджняпарамиты, то они не достигли бы сарваджни”.
Пример алогичного отрицания: “Если бодисатвы и махасатвы не видят праджняпарамиты, познавая праджняпарамиту … то эти бодисатвы и махасатвы достигают сарваджни...”
“Бодисатва и махасатва в праджняпарамитабытии стоят на ступени нестояния на истине”.
“Эти отрицания, — комментирует Масуда второй случай, — должны означать состояние бодисатв, в котором они полностью преодолевают привязанность к шести парамитам благодаря практике и пониманию этих шести парамит” [17]

.
В первом случае человек, не стоящий на уровне известного принципа, выраженного известными словами, — просто дурак. Во втором случае человек, не стоящий на уровне слов, сошедший с него [18]

, — мудрец. В первом случае сталкивается знание определенного с незнанием определенного. И незнание определенного — это глупость, это нелепое представление недоумка, недоучки. “Недоумочный” абсурд ставится ниже определенного, формализованного знания. Хорошо организованная конструкция из ядер значений, сталкиваясь с плохо организованной конструкцией, разрушает ее и уничтожает, утверждая себя на ее месте. Во втором случае ядра значений, сталкиваясь, уничтожают друг друга, аннигилируются (бодисатва в совершенно-истинном бытии стоит на ступени нестояния на истине); вспышка энергии на мгновение озаряет семантическое поле “невыразимого”, и оно оказывается выраженным. Прослеживается, таким образом, трехслойная структура разума и абсурда:
недоумочный абсурд;
формализованное знание, разум;
сверхразумный абсурд.

Путь к мудрости рисуется примерно так, как Гёте изображал путь к мастерству: “Чтобы хорошо писать, надо разучиться грамматике”.
Мудрость с этой точки зрения можно определить как понимание познавательной ценности алогизма, как выход за рамки ограниченности формализованного знания.
Признание законности алогизма влекло за собой известную опасность. Увлечение абсурдными сочетаниями терминов может привести к утрате определенности и там, где она мыслима и желанна, — т.е. при описании устойчивых ситуаций на уровне различий. Поэтому индийский буддизм первых веков нашей эры вводит “сверхразумный абсурд” с осторожностью, с ограничениями, только в определенном месте — когда поле значения абсолюта задано в результате тщательной логической подготовки, а дальний! пив возможности логического движения мысли исчерпаны. Это как бы взрыв, проведенный после тщательной саперной подготовки.

В дальнейшем процесс (если рассматривать его в обобщенной исторической последовательности) развивался примерно следующим образом:
1. Увеличивалась частотность отрицаний, понимаемых как алогические сакральные знаки.
2. Эти знаки начинают *** без всяких ограничений — как лейтмотив, ритмически пронизывающий контекст с начала до конца. Ритмические связи предложений усиливаются, а логические ***. Сутра становится своеобразным стихотворением в прозе с алогизмом в роли рифмы (точнее — в роли семантического повтора, поддержанного звуковыми повторами).
3. Наряду с алогичным отрицанием широко вводятся другие алогизмы. Неожиданное, парадоксальное, фантастическое сочетание терминов становится стилистическим штампом (“Вималакирти-сутра”). “Неправильность” отдельного суждения не дает остановиться на нем, заставляет сознание, ищущее истину, выйти за пределы суждения, отвернуться от буквы — к духу, к смыслу целого, к ритму контекста. Отдельное предложение становится ничем, контекст — всем.
4. Появляется вкус к юродскому языку, к использованию недоумочного, дурацкого алогизма в качестве метафоры сверхразумного сакрального знака (“Ланкаватара-сутра”).
5. Наконец, отбрасывается всякая текстовая подготовка к сакральному абсурду. Если рассматривать письменные памятники дзэн-буддизма как литературу, как совокупность текстов, то прежде всего поражает их лаконизм. Мастер прямо начинает с абсурдного высказывания, не подготовленного ни логически, ни ритмически. Никаких разъяснений не дается. Вместо комментариев ученик получает удар палкой.
От возвышенной серьезности индийского канона до юродства дзэн можно, таким образом, проследить прямую последовательность, единую линию развития. Это развитие постепенно раскрывает алогичный характер центральной идеи буддизма, алогичность, сперва скрытую фигурой умолчания, а потом все более явную. Развитие буддизма при таком взгляде мыслится как изменение языка при неизменности смысла.
Эта точка зрения одностороння; она игнорирует влияние мифопоэтической фольклорной среды, действовавшей в каждом месте по-разному, нарушавшей внутреннюю логику развития. Чисто хронологически она вынуждает игнорировать некоторые датировки, но таким образом можно описать буддизм как единое целое (включая дзэн) и получить подступ к проблеме дзэнского алогизма — чрезвычайно трудной и не допускающей однозначного решения. В первом приближении можно интерпретировать дзэнский алогизм как буддийский алогизм, т.е. алогизм в “нормальной” функции объекта медитации.

[Sopheeya1984]

7
Можно сказать, что и ранний, и поздний, и индийский, и китайский буддизм одинаково стремится привести последователя к непосредственному индивидуальному переживанию необусловленного, целостного. Меняются только средства подхода к этой цели. Метод дзэн — простое столкновение терминов, взятых из повседневного опыта. Столкновение любых терминов, несовместимых на уровне различий, толкает к уровню тождества. Коан можно сравнить с требованием прийти из точки А в точку В, между которыми на поверхности шара нет никаких связей. Настойчивое решение абсурдной задачи заставляет вспомнить забытый путь по радиусам, связывающим все точки окружности в центре шара, и таким образом практически испытать реальность нулевой точки, восстановить видение не только поверхности шара, но и его глубины.
Трудно привыкнуть к мысли, что нелепое сочетание бытовых терминов может стать объектом медитации. Но и крест Христов был нелеп для Тертуллиана [19]

, и это не мешало ему молиться. Ученик дзэнского мастера, углубившись в созерцание коана, сперва ищет каких-то связей между терминами, не связанными на уровне различий. Мастер отбрасывает эти ложные решения, заставляет взглянуть на уровень различай в целом, как на абсурдный, распадающийся на куски, пустой. Он топит ученика, пока тот не дойдет до дна, не ощутит в пустыне, вычищенной от всех предметов, веяние духа Целого, не переживет уровень тождества бытия как нечто реальное, чувственно достоверное. Он перерезает пуповину, связывающую сознание ученика с вещами, с фактами, и заставляет раскрыть легкие, вдохнуть мир как Единство. Все это только технически отличается от практики других мистических школ. Цель и итог — одни и те же.

Можно возразить, что такое понимание не вытекает из дзэнских текстов, что сборник коанов гораздо естественнее прочесть иначе — как гротескную заумь, лишенную обязательного, твердого смысла. Это возражение, однако, бьет мимо цели. Дзэн не сводится к священному писанию, к совокупности текстов. В системе коммуникаций дзэн-буддизма слова играют вспомогательную роль. Сборники коанов — своего рода либретто, которое само по себе не дает представления об опере. Или, вернее, дает, но только тому, кто способен самостоятельно сочинить музыку.
Законченную знаковую систему, “оперу”, создает только жизнь дзэнской обители в целом, и надо всю эту жизнь со всеми ее особенностями прочесть как единый контекст, услышать как музыку, исполненную под руководством опытного дирижера (“старого учителя”, роси). В этом контексте известное, углубленное понимание алогизма задается достаточно строго.
Дзэн эксцентричен, непосредственен, не признает никаких обязательных правил; дзэн прямо требует импровизировать форму высказывания, избегать шаблонов. Но за свободой импровизации всегда стоит набор приемов, общих мест, твердость которого прямо пропорциональна вариативности реплик. Артисты комедии дель арте могут на ходу придумывать остроты только потому, что веер значения характера Коломбины, Арлекина, Доктора твердо задан традицией, и поэтому любой выпад встретит находчивый ответ. Напротив, “ученая” драма, характеры которой не фольклорны, не заданы традицией, требует устойчивого текста. Твердость текста свидетельствует о разрушенной традиции, свобода импровизаций — о прочности традиции, о понимании традиции каждым участником действа, так что все участники стоят на уровне автора и являются соавторами очередной версии. Эти соображения значимы не только для истории сценического искусства, но и для истории всякого человеческого общения, в том числе религиозного.

Священное Писание, каждая буква которого неприкосновенна, говорит о разрыве между автором (пророком, святым) и читателем, о системе слов, плавающей где-то над реальным человеческим общением, все меньше и меньше регулируя его. Отсутствие священного писания, напротив, может говорить о культурной традиции, знаковой системой которой является вся система общения, о нераздельности ритуала и жизни, так что жизнь целиком ритуальна, а ритуал жизнен (как у примитивных племен). Дзэн-буддизм строится на месте, которое, как правило, лежит вне культурных систем — на “ничьей земле” между фронтами сакрального и профанического. Как правило, эта “ничья земля” топчется только юродивыми. Но дзэн ни в коем случае не сводится к юродству (бытующему в пограничных зонах всех религиозных систем). Дзэн — сам по себе система, высокоорганизованная система культуры, связанная диахронно (происхождением) и синхронно (взаимодействием) с другими системами.
В первом приближении дзэн можно рассматривать (как мы это делали) в качестве подсистемы другой, большей системы — буддизма, как причудливый по форме вариант некоего известного нам явления. Однако более глубокое знакомство с дзэн заставляет подчеркнуть его оригинальные, не связанные ни с какой книжной традицией черты. Дзэнские монахи работают. Собирая хворост или чай, они общаются друг с другом совершенно также, как любые другие работники. Непосредственность дзэн, заставляющая отбрасывать словесные конструкции при попытках пережить невыразимое, в сфере труда и быта становится кратчайшим путем к предмету, предельной рациональностью — и предельной простотой и ясностью слова. Когда такая непосредственность, простота и ясность переносится в искусство, это приводит к своего рода реализму — иногда с мистическим подтекстом, а иногда и без всякого подтекста. Таким образом, дзэн одновременно алогичнее индийской махаяны — и логичнее ее, иррациональнее — и рациональнее. Предельно иррациональный в текстах, он рациональнее любой другой формы буддизма в практике, во всей системе жизни. Эта система не выводится ни из буддизма, ни даже из даосизма как сложившегося религиозного течения. Эта система восприняла некоторые буддийские традиции и некоторые даоские традиции и по-своему преломила, развила их, но сама по себе, как целостная система, она остается загадкой. Разгадать ее можно, только обратившись к фольклорной традиции, к реликтам примитивных культур.

8
Начиная разговор о языке абсурда, мы вынесли за скобки фольклорную, мифопоэтическую традицию, выбрали как систему отсчета строго формализованное научное мышление и по отношению к нему ориентировали другие, менее строгие системы мысли, до полного отрицания формализации в дзэнских текстах. Это рассмотрение могло привести к иллюзии, что развитие мысли, выделившейся из примитивного единства логических и ритмических связей, шло далее так, словно мифопоэтическое мышление исчезло, словно оно потеряло всякое значение в человеческих поисках истины. На самом деле никогда не прекращался диалог между мифопоэтическим и логико-понятийным мышлением, между ритмической организацией полей значений и жесткой организацией ядер значений. Менялись удельный вес и степень развития каждого участника диалога, но диалог не прерывался, диалог ведется в каждой цельной культуре и в каждом цельном сознании. Только результаты диалога, записанные в каждую крупную эпоху и в каждой сфере культуры по особым правилам, иногда создают впечатление, что между поэтом и ученым нет ничего общего или что между варваром и цивилизованным человеком — пропасть. Живое человеческое сознание всегда внутренне диалогично, и можно найти формализованное, математическое мышление у поэта и контекстуальное, тяготеющее к мифопоэтическим формам, — у ученого. Например, Кеплер подходил к идее всемирного тяготения, сопоставляя солнце с Богом — Отцом и Святым Духом [20]

. Кекуле структурная формула бензола приснилась в виде змеи, кусающей себя за хвост. Эйнштейн говорил: “Достоевский дает мне больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс!” [21]

Видимо, структура романа Достоевского перекликалась со структурой теории относительности. Свое мышление Эйнштейн описывал так: “В качестве элементов мышления выступают более или менее ясные образы и знаки физических реальностей. Эти образы и знаки как бы произвольно порождаются и комбинируются сознанием. Существует, естественно, некоторая связь между этими элементами мышления и соответствующими логическими понятиями. Стремление в конечном счете прийти к ряду логически связанных одно с другим понятий служит эмоциональным базисом достаточно неопределенной игры с вышеупомянутыми элементами мышления. Психологически эта комбинационная игра является существенной стороной продуктивного мышления. Ее значение основано прежде всего на некоторой связи между комбинируемыми образами и логическими конструкциями, которые можно представить с помощью слов и таким образом получить возможность сообщить их другим людям” (ответ Жаку Адамару; см.:Кузнецов, с.99).
Наконец, в своем выступлении 60-х годов на юбилее Резерфорда акад. П.Л.Капица говорил: “... в науке, на определенном этапе развития новых фундаментальных представлений, эрудиция не является той основной чертой, которая позволяет ученому решать задачу. Тут главное — воображение, конкретное мышление и в основном смелость. Острое логическое мышление, которое обычно свойственно математикам при постулировании новых основ, скорее мешает, поскольку оно сковывает воображение” [22]

.
Таким образом, живое мышление (в том числе научное) не может быть понято и описано в рамках исследования одних только форм записи, принятых в науке определенной эпохи. Живое мышление может быть понято только как диалогическое мышление, как накладывание друг на друга и резонанс двух моделей—логико-схематической и поэтическо-ассоциативной (мифопоэтической, ритмической, контекстуальной).
После общей характеристики текучести человеческих представлений о разумном и абсурдном мы начали рассмотрение отдельных форм человеческой мысли с наиболее враждебной алогизму, наиболее энергично пытающейся избежать его. Такое начало оправданно, потому что сама проблема абсурда могла быть сформулирована только языком разума, и по своей сути строго очерченный, определенный абсурд возник только вместе с другими строго определенными категориями, т.е. на границах сложившейся формализованной системы. Пока не определилось, не отвердело понятие разумного, не отвердело и понятие абсурдного, так же как идея сверхъестественного не могла приобрести определенности до систематического описания естественного хода вещей; так же как религии “не от мира сего” могли сложиться только после философии, создавшей законченное представление о посюстороннем мире.
У древних вавилонян, египтян и евреев появились сомнения в смысле отдельной человеческой жизни, но дальше этого они не шли. Разум, воспитанный на племенной традиции и по самой своей структуре связанный с традицией, не мог встать рядом с традицией и оценить ее сакральные вершины по своим правилам. Этих правил, как всеобщих правил, еще не было. Была мерка для измерения человеческой жизни, но не было мерки для измерения Бога. Экклезиаст признал абсурдным все, что под солнцем — но не солнце. Абсурдна жизнь, лишенная Бога, суета сует, но не Бог. Абсурдна жизнь обреченного смерти, Гильгамеша, но не бессмертного Ут-Напиштима, не бессмертных богов.
То, во что племя верило, не казалось ему нелепым. А то, что сознавалось как нелепое, не заслуживало больше веры. Даже Мохаммед, живший в VII в., но в неподвижном племенном мире, не сознавал противоречия между разумом и верой (так же как противоречий между нравственностью и правом, религией и политикой и др.). Привыкнув к монолитности племенных традиций, он и подумать не мог, что человеческий разум может противоречить себе самому, что есть множество форм разума и его собственный разум, разум Мохаммеда, — не всеобщий разум. Он безгранично доверял разуму просто потому, что никогда не исследовал его границ и не мог предположить, что разум, свободно исследующий мир, поставит под сомнение и слово Аллаха, молнией пронзившее его дух [23]

Напротив, “верую, ибо это бессмысленно” сказал высокообразованный римлянин, прошедший школу аристотелевской логики и готовый с чисто философским мужеством идти до крайних следствий, вытекающих из посылок — “хотя бы мир погиб”, как говорили римские юристы. В его парадоксах видна культура, в плоть и кровь которой вошла привычка логически обосновывать каждое решение, анализировать, противопоставлять, вырывать искусственные пропасти между терминами — а затем, под давлением жизни, прыгать через абсурд и от крайнего рационализма переходить к крайнему, формализованному, рассудочному иррационализму.
Таким образом, мы начали с исторического исходного пункта проблемы алогизма — алогизма как философского вопроса и принципа. А этот исходный пункт определил и дальнейшее движение нашей мысли. Но теперь настал момент, когда скобки, за которые мы вынесли фольклорную мифопоэтическую традицию, должны быть раскрыты.

9
В мифопоэтическом мышлении не-лепое означает невылепленное, несформировавшееся (или теряющее форму) с возможными значениями комически-безобразного и таинственного безобразного, ужасающего, потрясающего и превосходящего разум [24]

. Распад вызывает смех, если он уносит из жизни старый хлам. Распад вызывает ужас, если он поглощает, грозит поглотить и вашу жизнь. Но эти два значения не отделились, они еще смешиваются в ритуальных праздничных играх. Все оттенки нелепости накладываются друг на друга и переплетаются друг с другом. В веере значений алогизма есть сверхразумный и недоумочный сектор, но строгая граница между ними — дело утонченных средневековых логиков. В гротескных знаковых системах примитивных культур крайности еще растут из одного корня, переходят друг в друга, как Шива и Парвати. Маски Африки и Океании — облики игры, фигуры танца, быстро меняющие свое значение. Достаточно сдвига настроения, чтобы в ритуальном действе выступили на первый план элементы позднейшей трагедии и комедии, мистерии и дьяблерии, богослужения — и шутовского карнавала. Только постепенно “богослужебный” и “карнавальный” элементы отделяются друг от друга и складываются в самостоятельные знаковые системы; в примитивных и во многих архаических культурах эти системы еще выступают как ипостаси единой системы. “Двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни, — пишет М.М.Бахтин, — существовал уже на самых ранних стадиях развития культуры. В фольклоре первобытных народов рядом с серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословившие божество (“ритуальный смех”)...
Но на ранних этапах, в условиях доклассового и догосударственного общественного строя, серьезный и смеховой аспекты божества, мира и человека были, по-видимому, одинаково священными...” [25]

Нам представляется, что “двойной аспект восприятия мира” был, в сущности, двуединым. И в этом двуединстве прячется какая-то ценность, упорно хранимая традицией, но непонятная современному мышлению. Ценность, которую “припоминает” дзэн.
Чтобы подойти к этому двуединству, надо преодолеть одну трудность. Примитивная культура не может быть понята как совокупность текстов. Примитивная культура не сводится ни к каким записям, ни к каким совершенно застывшим знаковым системам. В ней есть свои неизменные общие места, но целое всегда импровизируется, творится заново. Чисто технически это целое не может быть передано словами: язык еще слишком неразвит. Образом целого является ритуальный танец, игра. В танце, в движении, в системе жестов, поз (только помогая себе словами) примитивный человек создает картину мира. Если вырвать из этого единства словесные компоненты, то они бедны и малоподвижны. Например, примитивный миф о начале бытия гораздо менее динамичен, чем позднейшие картины божественного творческого акта. Примитивные словесные конструкции маловыразительны. Примитивные словесные конструкции могут быть застывшими, заученными наизусть. Но ритуал в целом — это танец. Танец, который по самой его природе нельзя весь выучить наизусть, механически затвердить. Танец, который невозможно проанализировать, подвергнуть допросу: почему? На каком основании? Танец, который пляшется в экстазе, когда творение становится творцом, и человек, воспитанный традицией, становится творцом традиции. Типологические шаблоны, одни и те же фигуры, повторяющиеся из поколения в поколение, не противоречат свободе. Напротив, они обеспечивают свободу импровизации, создают язык, на котором человек может высказаться. Повсюду, начиная с танца бушменов, кончая комедией дель арте, традиционные фигуры — условие свободной импровизации. Без этих фигур, без готового языка человек очень редко достигает большей свободы. Гораздо чаще он попросту остается немым или скованным, теряющим себя в попытках высказаться, и в лучшем случае создает язык, который понемногу начинают понимать через пятьдесят лет после его смерти.

Развитое мифопоэтическое сознание, знакомое с философией, сознательно играет противоречиями, снимает оппозиции, превращает логическое противоречие в поэтический материал, в маску божественного танца, в лиламурти (облик игры). Но эта игра стала игрой бога, перестала быть игрой человека. Свобода от различий, установленных рассудком, переносится на небо. Ее может достичь только аскет, отрешившийся от всего земного. Экстатическое переживание целостности бытия стало несовместимым со смехом, свобода от будничной запутанности в делах — несовместимой со свободой от застывших знаковых систем, уравновешивающих эту запутанность. Религиозные словесные конструкции настолько усовершенствовались, что стало невозможным для среднего человека подняться над этими конструкциями, свободно играть ими. По мере того как все лучше выражалась словами идея целостности, целостность становилась трансцендентной человеку, недостижимой для него, бедного и неграмотного крестьянина, не умеющего прочесть (а прочитав — понять) свое собственное священное писание. Средство освобождения превратилось в цель, поработило себе человека (не говоря о том, что временами оно сознательно использовалось как средство порабощения).
Большая пропасть между сакральным и профаническим (поглотившая мелкие пропасти, раскопанные античным рассудком) была закреплена в слове, в Священном Писании. Снятие оппозиций стало невозможным без участия Священного Писания, без особого, доступного только немногим, слова. Оно магически передавалось священниками, знающими слово, профанической толпе. Толпе оставалось только верить — или не верить. В акте веры профан приобщался к сфере свободы. Не веря, он лишался ее. Самостоятельный доступ к тайне был утрачен. Адам был изгнан из рая.
Этот рай, однако же, существовал. Экстатические переживания, переносившие на седьмое небо, примитивному человеку почти также доступны, как умение танцевать. Примитивный ум легко втягивался в игру. Он еще не свел множества к абстрактному единству и не встал в тупик перед вопросом: как единое переходит во многое? На уровне слов уже существует миф о тотеме, который в одиночестве заскучал и потому создал мир. Но этот миф далеко не так значим, как представляется нашему сознанию, принимающему всерьез только словесные объяснения. Игра бытия выражена игрой масок, и в этом танце пластически очевидно родство всего со всем. Самые причудливые переходы становятся возможными, наглядно ощутимыми, чувственно пережитыми. Мир рассудка растоптан под ногами плясунов, как поверженный демон под Натараджей. Никакие сочетания терминов не воспринимаются как скандал.
Это не особенность примитивного мышления вообще, во всех его аспектах (как полагал ранний Леви-Брюль) и не родовая особенность негритюда (Сенгор), но скорее особенность примитивного праздничного мироощущения. Праздничное мироощущение (и мифопоэтическое мышление, тяготеющее к нему) переступает через абсурд играя. Оно не сознает своего шага как прыжок через пропасть. Там, где нет затвердевших ядер значений, нет и резких столкновений их, нет несовместимых сочетаний. Принято говорить, что мифопоэтическое мышление “снимает оппозиции”. Если рассматривать его само по себе, в его собственном царстве (а не в диалоге с рассудком), то прежде всего надо сказать другое: оно не создает оппозиций. То, что оно связывает, — не отвердевшие стволы (их действительно нельзя сблизить, не сломав), а гибкие молодые побеги. В примитивном мифопоэтическом мышлении ядра значений просто еще не сложились. Предмет назван, но он не определен. Имя плавает в поле значений, не имеющих границ. Это поле ничем не отгорожено от других полей, и нет никаких препятствий, чтобы предмет изменил свой облик.

Примитивный человек не ищет клюкву на сосне. Обычные, шаблонные свойства каждого предмета ему хорошо известны. Но они не стали для него незыблемым законом. Он не возвел в догмат, что A= A Он считается с шаблонными свойствами предметов, но не находит в этих шаблонах никакой высшей истины. И когда работа кончена, он с удовольствием отбрасывает эти шаблоны, входит в совершенно другое, праздничное мироощущение.
Нечеткость делового мышления, слабая разработка различий между предметами приводит примитивных людей к многочисленным ошибкам. Это хорошо известно. Но как бы ни ошибались примитивные люди в бесчисленных частных вопросах, они правы были в основном — в живом чувстве целого. Они сохраняли главное условие культуры: диалог мифопоэтического, танцевального, праздничного — и делового, рационального мышления (и поведения), диалог будней и праздника. Поэтому все племенные культуры суть цельные культуры, на них лежит печать духа, и этот дух цельности не раз вдохновлял высокие цивилизации, становился для них “нормой и недосягаемым образцом”. Пастушеская тематика у Феокрита, доисламский примитив в поэзии халифата, вкус к “саби” и “ваби” в Японии — только немногие примеры этого общего явления, повторившегося в XX в. как интерес к детскому рисунку, к пластике Африки, Океании.
Прошлому принадлежит конкретная форма примитивного диалога, равновесие ритуализированного труда с племенным праздничным ритуалом. Но какая-то структура внутреннего диалога возрождается на каждой новой ступени развития общества. И обращение к примитиву иногда помогает этому восстановлению равновесия.
Каждая сфера диалога, праздничная и будничная, в свою очередь, диалогична. Будни делятся на труд и отдых. Праздник — на благоговейное созерцание и разгульную игру. У истоков праздника, в примитивных культурах, благоговейное созерцание и разгульная игра еще не только не исключают друг друга, но положительно сливаются. Благоговение и разгул вместе, в нераздельном единстве праздника, уравновешивают отупляющее влияние будней.

Деловое мышление расчленяет мир на предметы, чтобы практически овладеть предметами, нужными для жизни. Это необходимо, и в своей сфере деловое мышление истинно. Но оно ложно по отношению к целому, оно уродует целостный человеческий дух, укладывает его в прокрустово ложе рациональных (расчленяющих) приемов мысли, связанных с приемами труда и так же ограниченных, как ограничен человеческий труд (стадиально, локально, профессионально). Деловое мышление навязывает человеку практически выверенные приемы, эффективные в каждодневной будничной рутине, но беспомощные при столкновении с подлинно новым, беспомощные при столкновении с целостностью жизни, всегда неожиданной. Монолог делового мышления лишает способности к творчеству, к неожиданному ответу на неожиданный вызов. Поэтому даже с чисто деловой точки зрения был полезен охотничий танец, расковывающий творческие силы охотников, освобождающий для взгляда на предмет труда с птичьего полета, с неба, из состояния подымающего над землей экстаза.
В таком танце сохраняются некоторые сюжеты, заданные деловым мышлением, но грамматика делового мышления отметается, уступает место мифопоэтической ритмике. Обычное рассудочное деление мира на предметы становится невозможным. Мир как бы плавится, становится текучим, превращается в клубок вихрей, проходящих сквозь сердце человека, клубок, в котором смешались объект и субъект, внешнее и внутренее, “я” и “мир”. И этот танец распредмеченных вихрей заново опредмечивается в масках танца — добрых и злых духах, богах и демонах.

Мифопоэтическое мышление все время касается таинственного, невыразимого, мистического. Но это не значит, что оно есть мистическое мышление. Примитивное мышление мифопоэтично, но оно совершенно не в состоянии выделить мистическое как самостоятельный предмет. Чистый мистицизм Нагарджуны или Шанкары сложился только вместе со специфическим языком — языком абстрактных алогизмов, который мы выше рассматривали. Примитивное мифопоэтическое мышление кажется мистическим на фоне рационализма XIX в. — так, как его увидел Леви-Брюль. На фоне шуньявады и веданты оно выглядит совершенно иначе — как своего рода фантастический реализм. Мифопоэтическое мышление прикасается к таинственному, невыразимому только мимоходом, в движении от одного чувственно ощутимого знака к другому. Оно не сврехчувственно, а только сверхпредметно; не столько мистично, сколько фантастично. Фантастическая знаковая система ритуального танца предельно близка к миру чувственного опыта. Это — упрощенное описание мира как целого. Описание, которое зримо и непосредственно достоверно, как колода карт [26]

По отдельности каждая из масок ритуального танца не соответствует никакому определенному факту. Но как система, в своей совокупности, маски танца [27]

позволяют опредметить движение реальности как Целого, ее космический ритм, ее членение на ипостаси (предшествующее членению на предметы). Каждая мифопоэтическая система может рассматриваться как игровая модель Целого, становящегося целым целого и частей, Единого, становящегося многим. Разница между примитивными мифопоэтическими моделями и позднейшими, созданными высоким искусством, главным образом в том, что примитивное мифопоэтическое мышление (а впоследствии — религиозное мышление) по большей части признает только одну ортодоксальную форму описания, а свободное искусство дает их множество.
Интересно также более частное сравнение ритуального танца с музыкой (выросшей из него). До, ре, ми, фа, соль, ля, си — сами по себе ничего не значат. Но именно отсутствие частного, определенного смысла делает звуки гаммы таким удобным языком для передачи контекста бытия, для выражения переходов, переливов Единого, для воплощения чувства Целого. Если бы каждый звук по отдельности, вне контекста, был соотнесен с реальностью, если бы “до” означало книгу, а “ре” — кошку, Бах никогда не написал бы своих фуг.
Мифопоэтический язык менее “абстрактен”, менее холистичен, чем язык музыки, он обладает известной предметностью, но эта фантастическая предметность бога и дьявола должна быть правильно понята. В свободном ритмическом движении знаки “бог” и “дьявол”, сами по себе не соответствуя никакому предмету, позволяют выразить нечто, которое иначе было бы трудно описать.
Даже в современном быту мы не обходимся без прилагательных, на которые строгий атеизм охотно наложил бы вето, например дьявольский расчет, ангельский голос [27]

. Язык стихийно признает, что мифопоэтические образы и сейчас ценны для понимания мира. Не все в мире предметно. Есть мужество не только в муже. Есть зверское вне зверя. И есть нечто, не поддающееся локализации ни в одном предмете, но тем не менее реальное. Это недоступное глазу реальное локализовано мифопоэтическим сознанием в фантастических предметах. Мифопоэтическое сознание, конечно, путаница, но не простая путаница. Это также мышление логически немыслимого, не поддающегося строгой формализации, в фантастической игре знаков. Именно поэтому мифология всегда была “почвой и арсеналом” великого искусства... Именно поэтому мифология была также почвой, из которой выросли целостные этические системы.
Истинность делового мышления мы доказываем практически, по его эффективности, способности изменять природу. Истинность праздничного мышления может быть доказана так же, по его способности изменять человека. Каждая модель мира — деловая и игровая — сама по себе истинна. Но она становится ложной, примененная не к месту. Ритуальный танец или молебен о ниспослании дождя неэффективны или малоэффективны в качестве средства прямого контроля над природой. Однако также беспомощно строго деловое, научное мышление, пытаясь воспитывать человека, поднимать человеческий дух. Миф, легенда, сказка справляются с этим гораздо лучше. Ритм мифопоэтических масок, подхватывая человека, увлекая его за собой, воспитывает и учит играя. Моральная теория может дополнить эту игру, привести в систему, заново направить существующее нравственное сознание, но никакая теория не может дать нравственного сознания, родить, возродить его.
Это убедительно показал опыт античных моралистов. Никто из них не сумел дать эстетику поведения. Все они ограничивались системами предписаний. И все они были вытеснены реформированными религиозными учениями, повторявшими часто те же самые предписания, но другим языком — языком мифа и легенды, устами персонажа, который сам по себе, непосредственно, наглядно был воплощением нравственной идеи, заражавшей своим ритмом, своей красотой и силой.

В победивших религиозных системах заповеди мотивированы эмоционально, любовью к веками отшлифованному эстетическому идеалу (Будде, Кришне, Шиве, Христу), впитавшему в себя традиции праздничного ритуала. Это не ряд теорем, выведенных из тех или иных постулатов, и не ряд прецедентов, постановлений и т.п., основанных на тех или иных случаях, а полет вдохновения, непосредственно, лично осознавшего требования жизни как собственные и давшего образец цельности, полноты бытия, снятия всех оппозиций: Я и другого, Я и общества, Я и мира. Система заповедей может быть не вполне логичной, но она непременно подчинена общему ритму, она поэтически организована, окрашена обаянием личности законодателя. Художественный идеал поведения стоит на первом месте — как воплощение духа заповедей, а “буква” заповедей играет второстепенную роль, на уровне критической статьи, поясняющей и разлагающей на элементы истинный только в целом контекст драмы. При очень глубоком вхождении в ритм буква вообще не нужна: необходимое решение каждый раз рождается заново [29]

Таков общий характер знаковых систем, облегчивших выход из кризиса древних цивилизаций. Самый кризис здесь невозможно описывать. Важно подчеркнуть только одно: известную “ремифологизацию”, бросающуюся в глаза при переходе от древности к средним векам. Причем этот переход нельзя объяснить общим упадком культуры, варваризацией и т.п. Решительно никакого упадка или варваризации не было ни в Индии, ни в Китае; а “ремифологизация” идеологической сферы имела место повсюду. Периоды “ремифологизации” вытекают из внутреннего ритма развития цивилизации, а не из каких-то внешних факторов. Эти периоды говорят о необходимости время от времени выравнивать положение участников диалога — будничного и праздничного сознания, делового и мифопоэтического.

[Sopheeya1984]

10
Диалог будней и праздника ни в коем случае не совпадает с диалогом религии и атеизма. Серьезное, деловое мышление еще в глубокой древности проникло в сферу праздника и отделило в ней некую высокую область, достойную уважения, от вульгарных забав. Именно эта признанная делом (а не забавой) часть праздничного ритуала и сложилась постепенно как религия цивилизованного общества.
В развитии религии постепенно отбрасывается часть предрассудков примитивного сознания, преодолевается часть его путаницы. Обряды в какой-то мере теряют магический характер. Вместо воздействия на природу, главной целью религиозной практики становится внутреннее преображение, психический перелом. Объект культа перестает быть посредником в передаче материальных благ, магическим агентом трудового процесса (или войны). Верующий, обращаясь к Богу, хочет только Его присутствия. Религиозный акт принимает характер чистого созерцания идеального облика, знака целостности бытия, внутренней полноты жизни, т.е. приближается к эстетическому переживанию картины или музыки. Эти тенденции убедительно показаны А. М. Пятигорским при сравнительном анализе ведических гимнов и религиозной лирики тамильского бхакти. [30]

Деловое мышление, проникая в структуру праздника, очищает его благоговейную сферу от чуждого ей, запутавшегося в ней, так же как оно отделяет друг от друга все вообще предметы и качества — зеленое от синего, упругое от рыхлого и пр. Но одновременно оно разрушает бесцельную праздничность благоговения, превращает благоговение в методичный, по-деловому организованный акт, в работу, направленную к потусторонней цели. Торжество серьезности и деловитости вело к тому, что нечто праздничное должно было утвердить себя как дело, серьезное дело, самое серьезное дело на свете, дело веры. По-испански это звучит “ауто да фе”. Игра, праздник, освобождение от табу становится чем-то недостойным в глазах аскета. Идеальная религиозная жизнь мыслится как отречение от желаний, как суровое выполнение законов неба. И этому делу посвящается вся жизнь. Человек становится работником, приставленным к делу спасения своей души. “Царствие не от мира сего” понимается буквально, как угол, огороженный забором, монастырь.

В рамках религий цивилизованного общества диалог серьезного, делового религиозного сознания и мифопоэтических, праздничных традиций продолжается с переменным успехом. В Европе серьезное побеждает. Зерно серьезности, брошенное Евангелиями, дало здесь гораздо более пышные всходы, чем другие евангельские идеи. Евангелия во многом направлены против серьезности (которая на евангельском языке называется фарисейством). Ответы Христа фарисеям, его притчи, его поведение на пиру, на свадьбе еще очень близки духу праздника. Но инквизиция — это уже глубоко серьезное дело. И пуританство, хотя на первый взгляд его трудно поставить в один ряд с инквизицией, было с известной точки зрения ее продолжением — еще одним шагом к торжеству серьезности, дела. Актеров секли на площадях как развратников; воскресенье стало царством ханжеской скуки; веселых бродяг загнали в работные дома. И весь этот невыносимо рациональный мир мистера Домби только в XX в. взрывается, и человеческая природа, свернутая в бараний рог, раскручивается в абракадабрах модерна. На общем фоне гротеска и парадокса возрождается и религия особого типа, близкая к легенде о жонглере Богоматери и “Цветочкам святого Франциска Ассизского”, — религия Г. Честертона, Г. Бёлля, Д. Сэлинджера.

Буддизм в противоположность христианству был подхвачен мощной волной ремифологизации. Ранний буддизм — самое серьезное учение из всех новозаветных религий. Он пытается совершенно покончить с игрой, с разгулом воображения, поставить крест на мифопоэтическом танце знаков. Вторая глава “Дхаммапады” целиком посвящена серьезности.
“Серьезность — путь к бессмертию. Легкомыслие — путь к смерти. Серьезные не умирают. Легкомысленные подобны мертвецам” [31]

Эти рассуждения хорошо согласуются с последними словами Будды, сохраненными палийским преданием: “Трудитесь прилежно...”
Нельзя придумать ничего более враждебного атмосфере праздника, ничего более разрушительного для веселия духа (и ничего более бесплодного — в сфере, в которой труд бессилен).
Однако так обстоит только с прямым смыслом слов:
Аппамадо аматападам, памадо таккуно ладам...
Прямой смысл слов провозглашал анафему празднику. А в звучании стиха жил ритм танца, смывавший и уносивший прочь рационалистические конструкции.
Стихи — вещь далеко не невинная, не безразличная к смыслу. Стихи несут в себе особый, независимый от логики ритм ассоциативных связей. Он сжимает вместе в одной строке логически чуждое, разрывает логически связанное — и сквозь решетку строгих связей ядер значений проступают волны полей, движущихся по старым законам мифа. Ритмико-музыкаль-ная, праздничная стихия, выгнанная в дверь, проникает в щели. Мифопоэтическое, изгнанное в лексике, в терминологии, побеждает в структуре речи, в ее традиционном, бессознательно усвоенном и на первый взгляд ничего не определяющем стихотворном размере. Наука не случайно отказалась от стиха. Только с переходом на прозу математики перестали быть духовидцами, перестали вслушиваться в музыку сфер.

В истории северного буддизма (махаяны) ритм постепенно взял верх над логикой. Ритмическая структура речи, ритмическая структура мысли, сталкиваясь с логикой Трипитаки, естественно опирались на мифопоэтическое окружение, сливались с ним, обнаруживали свое тождество с ним. Это пластически ощутимо в “Вималакирти-сутре”. Небесная дева, апсара (персонаж бесспорно мифопоэтический и не буддийский), выступает союзником главного героя “Вималакирти-сутры” и вместе с ним торжествует над сухой мудростью хинаяны. Вималакирти ставит в тупик бодисатву мудрости Манджушри, а небесная дева морочит голову Сарипутре — святому из категории “шравака”, т.е. монахов, непосредственно слушавших Будду (и, в интерпретации сутры, оставшихся на уровне слов). Она низвергает на собравшихся ливень цветов, которые скользят вдоль тела бодисатв, но прилипают к шравакам. Сарипутра негодует. “Эти цветы свободны от различия, — отвечает ему апсара. — Но так как вы сами полны различий, они прилипают к вам”. В конце концов Сарипутра, пораженный умом своей собеседницы, задает ей вопрос в духе К. Рылеева (спрашивавшего Пушкина, почему он не сделал Алеко по крайней мере кузнецом). Именно он спрашивает, почему небесная дева не примет мужского обличья (что, конечно, было бы серьезнее, чем водить медведя или быть женщиной). “Эти двенадцать лет я искала женственности своего облика, — ответила дева, — и еще не вполне добилась его. Для чего же мне преображаться?” [32]

В Китае буддийский рационализм оказался в диалоге с другим этническим субстратом и испытывал другие превращения.
Но и в этих превращениях всплывает что-то весьма древнее. Некоторые специфические черты дзэн могут быть объяснены как “припоминание” хорошо забытого, сохраненного только в рудиментах, в “памяти культуры” [33]

: упор на несловесное общение, чередование обрядов с трудом, смена благоговейного созерцания — подвижными играми, сакральный смех.
Чтобы восторжествовать над буднями, чтобы уравновесить знаковый мир дела другим, не менее весомым, праздник нуждается в фантастических образах, опредмечивающих расплавленное, экстатическое видение мира, нуждается в богах и демонах. Но когда праздник достиг своей вершины, боги и демоны начинают мешать. Они требуют слишком большого внимания к себе, они стесняют освобожденного человека, они грозят заменить будничное, деловое рабство, подчинение необходимости — рабством религиозным. И тогда приходит ритуальный смех, срамословие божества. “Что такое будда? — Кусок засохшего человеческого дерьма”; “Когда поймана рыба — сеть больше не нужна”.
Дзэнское мондо и цитата из Чжуанцзы совершенно естественно становятся на место — в мифопоэтический контекст. Дзэн помогает лучше понять примитивное срамословие божества. Срамословие божества помогает лучше понять дзэн. (И не только дзэн. Склонность многих мистиков к брани и кощунству общеизвестна. Об этом напомнил Г.Бёлль в романе “Глазами клоуна”).
В дзэн, однако, примитивные черты приобретают новый (в каком-то смысле можно сказать: модернистский) характер. В племенных культурах, как бы они ни были гротескны для наблюдателя, нет чувства своей гротескности. Другие племена, с другими традициями, для племенного сознания незначимы. Это нехристи, не знающие истинной веры, “немцы”, говорящие на смешном тарабарском языке. Они вне племенного разума. Напротив, дзэн действует в среде, для которой значимы несколько традиций, и существование его — полемика с этими традициями. Дзэн имеет своим полем общество со сложившимся (и чуждым ему) представлением о высоком и низком, священном и профаническом, разумном и глупом. Поэтому существование дзэн — война с рассудком, эпатирование ученых мужей. Конфуцианец в дзэнских мондо играет примерно такую же роль, как Сарипутра в “Вималакирти-сутре”, как логик в пьесах Ионеско.
Отсюда навязчивая, методическая, по-своему рассудочная безрассудность языка дзэн, которой совершенно нет в примитивных культурах. Чувствуется боязнь запутаться в рассудочных конструкциях, если хоть на миг уступить им. Эта абсурдная манера так же легко может автоматизироваться, потерять внутренний смысл, превратиться в штамп, как всякая другая манера.

Никакая гротескность, причудливость, парадоксальность, абсурдность не могут предохранить от штампов ум, склонный к штампам. Любое сочетание идей может превратиться в полы-хаевскую резиновую мысль: “В ответ на... мы, сотрудники концерна Геркулес, ответим...”
Сущность штампа вовсе не в том, что в нем заштампован известный логический ход. Ход может быть и алогичным. Решает привычка отвечать на любые раздражения каким-то стандартным сочетанием знаков. Причем стандартность может быть и прямой, и вывороченной наизнанку. “Словечка в простоте не скажет, все с ужимкой” — тоже стандарт, стандарт изломанности.
Штампованное поведение всегда по-своему логично (верно правилам некоторой системы) и в то же время алогично (гротескно не соответствует жизни). Если вызовом была “наглая вылазка бухгалтера Кукушкинда”, потребовавшего прибавки, а ответом — поголовное вступление в общество “Долой хованщину”, то действительной связи между вызовом и ответом нет Логика здесь чисто фиктивная, условная, призрачная, логика штампа: на всякий вызов, условно определенный как антиобщественный, отвечать усиленной активностью, условно определенной как общественная активность. Принято считать, что мысль и действие должны быть логичны — и Полыхаев делает вид, что он логичен. Но стоит отбросить условное полыхаевское деление фактов на общественные и антиобщественные, и призрачность штампованной логики бросается в глаза (на этом основан комизм романа И.Ильфа и Е.Петрова). Только в рамках полыхаевского мира полыхаевская логикавсеми принимается всерьез. На самом деле штампованную логику можно заменить штампованным алогизмом; от этого “а плане содержания” ничего не изменится, отношения между людьми останутся теми же.
Эта операция проделывается в антипьесах Ионеско. Люди приходят в гости, пьют чай, прощаются, уходят — и при этом говорят какие-то слова. Слова подчеркнуто не связаны друг с другом, подчеркнуто нелепы, но это никому не мешает. Обыватель привыкает повторять иррациональные сочетания слов так же легко, как рациональные сочетания. В мире Полыхаева слова — одни и те же, привычные, мнимо понятные. В мире Ионеско слов очень много, переварить их некогда, выработать личное отношение к ним не хватает времени, но привычка повторять непонятное, не вдумываясь, складывается так же легко, как привычка повторять одинаковые формулы. В обоих случаях знаки теряют свою знаковость и жуются машинально, по привычке что-то жевать.

Сущность штампованной мысли не в том, что она оперирует штампами, а в том, что штампы, шаблоны, стандарты, которыми она оперирует, не усвоены ею, не обжиты, не сложились в индивидуальный язык, а льются откуда-то извне, превращая личностность мышления в тень, в простую форму существования готовых идей. Это специфическая черта развитых, сложных цивилизаций, когда шаблонов производится очень много и у среднего человека еще не выработалась способность выбирать в потоке информации то, что ему нужно. Поток несет его, как щепку, поворачивая то головой, то боком вперед. Не человек пользуется шаблоном, а шаблон пользуется человеком, так что лицо культуры перестает быть человеческим лицом, выраженным с помощью известных шаблонов, и становится лицом шаблона, выраженным с помощью известных людей.

Мы уже говорили, что ни одна культура не обходится без общих мест, без канонических знаков. Но шаблонности нет, если есть живой ритм, если карты мелькают в руках фокусника. И шаблонность появляется как из-под земли, когда нарушен ритм, когда пользование общими знаками становится неумелым, несвободным, бездарным. Парадоксальность, гротескность хороши как средства, вталкивающие мышление в контекст жизни, в ее конкретный ритм. Но как только парадокс утрачивает свою знаковость по отношению к целому, он становится штампом, по сути ничем не отличным от других — только не каждому понятным. Штамп — всякий знак, утративший свою знаковость в отношении к целому. Антиштамп ничем не лучше прямого штампа.

В дзэн-буддизме все время есть опасность превратиться в парадоксальный штапм, в набор ребусов. Дзэн борется с этой опасностью, культивируя — наряду с языком сакральных алогизмов — чрезвычайно простой бытовой язык, почти бытовой реализм в живописи, простоту и непосредственность в действии. Дзэн одинаково охотно использует загадочные сочетания знаков и чрезвычайно простые, доходчивые символы. Но не каждый последователь дзэн становится мастером дзэн. И не все мастера одинаково владеют своим мастерством. Можно лишь сказать, что дзэн менее располагает к штампу, чем другие системы. Даже в строго сакральной сфере дзэн с трудом может быть штампованно понят. Дзэн — и сакральная, и метасакраль-ная система. Язык дзэн возвращает нас к полноте праздничного мироощущения, в котором сакральное есть только ипостась праздничного единства и в вечном движении не успевает сложиться в замкнутую, обособленную от жизни систему. Алогизм в дзэн имеет двойной смысл. С одной стороны, он разбивает рассудочную уверенность в безусловности предметов и отношений между предметами, раскрывает мир “неставшего, несотворенного, необусловленного”. С другой стороны, он разбивает и этот мир.

Характер знака, ставшего предметом медитации, не безразличен. Недоумочный абсурд, избранный в качестве интеллектуальной иконы, не позволяет остановиться на нем, смешать знак со значением, “сотворить себе кумира”. Дзэн вносит в медитацию улыбку (нельзя не улыбнуться, размышляя над проблемой, обладает ли пес природой Будды). И улыбка спасает от фанатизма серьезности.
“Дзэн и — до известной степени — даосизм, кажется, единственно духовные традиции, чувствующие себя достаточно уверенно, чтобы сами себя вышучивать, или достаточно лишенные важности (букв. self - conscious — ГП.), чтобы смеяться не только над своей религией, но и в самой сердцевине ее. В фигурах безумцев художники дзэн изображают нечто большее, чем пародию на свой “без-умный” образ жизни, ибо, если “гений и безумие тесно связаны”, есть многозначительная параллель между бессмысленным бормотанием счастливого безумца и бесцельной жизнью дзэнского мудреца.
Говоря словами стихотворения:
Дикий гусь не заботится отбросить свое отражение,
И вода без мысли воспринимает его образ...” [34]

Улыбка заставляет взглянуть на любую религиозную символику (в том числе буддийскую) как на средство, технический прием. Религиозный антимир оказывается таким же условным, как и мир фактов. Уровень тождества оказывается такой же абстракцией, как уровень различий. Углубившись в сущность вещей, мы возвращаемся к истоку, к видимости: гора есть гора. Существует дзэнская притча: пока я не изучал буддизма, я думал, что гора есть гора. Потом, углубившись в изучение буддизма, я понял: гора не есть гора. Но потом, еще более углубившись в понимание дзэн, я понял: гора есть гора.
По крайней мере в некоторые периоды своего развития дзэн был настолько открыт для нерелигиозных интерпретаций, настолько свободно переходил в целостность культуры, что трудно рассматривать его в одном ряду с другими течениями буддизма. В дзэн есть тенденция к возрождению “примитивной” цельности праздника, к единству благоговейного созерцания и свободной игры.

11
Вернемся теперь к притче, пересказанной Судзуки: “Если вы спрашиваете, вы делаете ошибку, а если не спрашиваете, вы поступаете вопреки...” Это довольно стандартный коан из группы коанов, выразивших идею различия интеллектуальной иконы и логической посылки. В данном случае речь идет об идее, высказанной во многих других коанах (например: “Не утверждая и не отрицая, скажите мне истину дзэн!”). Попробуем пересказать эту идею своими словами. В поисках причин, законов, переходов от одной вещи к другой мы теряем сами вещи в их непосредственной полноте. Чтобы пережить сук во всей его сучковатости, надо не связывать разные состояния друг с другом, не говорить, что сук сгорел и остался пепел, а сломать рамки пространства-времени и каждое явление — сук, огонь, пепел — понять в вечном теперь как единственное и неповторимое, как непосредственное воплощение Великой Пустоты, уровня тождества, Бога или как бы это еще ни называлось. Так, как Ма Юань рисует одинокого удильщика, как Басе складывает свои хайку.
Явление не растворяется в абсолюте. Бездна Великой Пустоты, открываясь, не поглощает ветки цветущей сливы. Погруженная в Великую Пустоту, ветка теряет только прилипшую к ней книжную пыль, остается чистой в своей “такости”, в своей неописуемой подлинности (неописуемой интеллектуально, но художественно вполне выразимой).
Чтобы подвести к этому, дзэнские мастера *** язык двойного алогизма. Сперва спутываются пространственно-временные связи, превращаются в абсурдные связи: гора перестает быть горой; сознание падает в Великую Пустоту. Но следующим шагом алогизма — гора снова становится горой. Великая Пустота отодвигается, становится фоном картины, а на переднем плане вырастает предмет, вынырнувший из пустоты, — Сын, единосущный Отцу и от века пребывавший в недрах Отчих. Эту роль Христа, роль посредника между небом и землей, абсолютным и относительным, в дзэнском созерцании играет любой предмет, освобожденный от делового подхода к нему, от тех следов классификации, инвентаризации, раскладывания по полочкам, которым деловое мышление превращает праздничный мир поэзии в скучный мир будней.

Можно пересказать дзэнский алогизм двумя четверостишиями Пастернака:
Поэзия, не поступайся ширью.
Храни живую точность, точность тайн.
Не занимайся точками в пунктире
И зерен в мере хлеба не считай.
Это первый поворот — к Целому, к Единому.
Не знаю, решена ль
Загадка зги загробной,
Но жизнь, как тишина
Осенняя, подробна.

Это второй поворот — к ветке цветущей сливы. Целостная и в то же время подробная истина высказывается в бесконечном множестве коанов и мондо, так же неповторимых, как ветка сирени, бабочка на кусте бузины и т.п. Но основные идеи дзэнского алогизма составляют одну семью и так же сливаются в одну идею, как платоновские Истина, Добро и Красота, как основные объекты христианской иконописи. И так же как крест — достаточный символ всего христианства, символ, выступающий в религиозном созерцании как законченное и совершенное произведение, не требующее никаких комментариев [35]

, — дзэнский коан или мондо не должны стать поводом для интеллектуального анализа. Или вы поняли то, что нужно, — тогда улыбнитесь. Или не поняли — тогда махните рукой. Поймете в другой раз. Держите образ, данный мастером, в памяти, перекатывайте его в мыслях, как шарик, но не режьте, не деформируйте, сохраняйте его целым, как стихи, связанные единым ритмом, стихи, которые потеряют свой дух, если вы начнете искать, что из них следует. В какой-то миг стихотворение целиком раскроется вам, и вы его поймете — т.е. переживете.
Довольно сходным образом объясняет дзэнские коаны Судзуки: “Когда мы видим луну, мы знаем, что это луна, и этого достаточно. Те, кто начинают анализировать опыт и пытаются создать теорию познания, — не последователи дзэн”; “Словопрения ведут от одной сложности к другой, им нет конца. Быть может, единственный эффективный способ дать монаху... почувствовать ложность его концептуального понимания — это стукнуть его...” [36]

Удар палкой (подобно хлопушке в свифтовском королевстве Лапута) возвращает ум, утонувший в абстракциях, к жизни. Это не телесное наказание, а условный знак, примитивный условный знак, “absurdum est”. Тот, кто пытался бы свести систему дзэн к палочной дисциплине, показал бы только, что ничего не понял.

12
Интересно сравнить дзэн с таким мыслителем, как Джидду Кришнамурти. Несколько упрощая дело, можно предположить, что они говорят одно и то же, только по-разному
На первый взгляд язык дзэн ошеломляет своей трудностью. Алогизм в этом языке вынесен, подчеркнут. Сразу же ясно, что надо овладеть особой знаковой системой, чтобез этого шагу нельзя ступить. Зато потом, если мы не испугались первых трудностей, система оказывается не такой уже иррациональной. В ней раскрываются свои законы; алогизм, помноженный на алогизм, ведет себя как минус, умноженный на минус, и дает плюс — возвращение к предметному миру. Обновленный предметный мир оказывается поэтическим миром и познается в свободной игре ассоциаций. То, что мы потеряли, оказывается не чувственной реальностью, а только абстрактными концепциями реальности [37]

Напротив, язык Кришнамурти подкупает свой простотой. Он обещает раскрыть тайну любви, свободы, бытия, просто очистив эти знакомые слова от всего лишнего, от неправильного понимания. Нужно всего лишь отделить действие от деятельности, переживание от пережитого, понять, что любовь — это не чувство и не привязанность... Но чем дальше, тем больше мы погружаемся в непонятное и в конце концов открываем традиционные алогизмы индийского религиозного сознания, только пересказанные другими словами.
Кришнамурти убеждает, когда ни с кем не спорит, ничего не доказывает, а просто передает свое чувство жизни, создает поэтическое целое, ритм которого выразительнее отдельных слов. Но когда он пытается убедить первых попавшихся людей, пришедших к нему, доказать им свой взгляд на мир, это не может не приводить к неудачам.
Отказавшись от традиций, Кришнамурти остался без языка общения. Он говорит, что свобода — единственный путь к свободе, что средство — это и есть цель, и в то же время (невольно, по-видимому) хватается в разговоре за средство, ведущее прочь от его цели, толкающее к бесплодному спору, к диалогу глухого с глухим. Обиходный язык интеллигента XX в., которым он пользуется, чрезвычайно плохо передает то, что ему хочется передать. Информация Кришнамурти — это чувство Целого, т.е. истина, по его же словам, “не на уровне слов”; высказанная словами, только словами и ничем, кроме слов, она легко становится предметом бесплодных словопрений.

И Кришнамурти, и мастера дзэн — импровизаторы, но по-разному. Дзэн — традиция наподобие комедии дель арте, с подготовленными артистами и подготовленной публикой. Кришнамурти импровизирует так, словно до него ничего подобного не было. Поэтому он тратит очень много времени на выработку и объяснение другим особенностей своего диалога. И, как все самоучки, он переоценивает возможности своего изобретения, переоценивает важность своих терминологических новшеств. Беспощадный к утопизму в других, он не замечает его в себе.
С другой стороны, в сравнении с Кришнамурти легко показать и ограниченность дзэн. Это веками обточенная, внутренне согласованная знаковая система, традиция, мастерство. Но это не система, завершенная в слове. Дзэн — архаическое мастерство, непосредственно неспособное выйти за рамки архаического мира, в котором выросло (и постепенно теряющее контакты с модернизированным японским окружением). Популярность дзэн создана современными исследователями, описавшими его этнографически как замкнутую культуру и таким образом создавшими перевод дзэн на “стандартный европейский” язык, на язык европейской книги. Дзэн сам не способен описать себя. Собственно дзэнские тексты, даже после изучения Судзуки и Уоттса, маловразумительны. Требуется большое усилие, чтобы читать или, лучше сказать, разгадывать их. Кришнамурти, может быть, трудно, но все же можно понять по его книгам. Дзэн как совокупность действий (скорее, чем слов) не подготовлен для современной системы телекоммуникаций.
В то же время дзэн обладает одним модернистским дефектом: боязнью риторики. Очень трудно перевести на язык дзэн даже очень простую евангельскую фразу: “Бог есть любовь”. В лучшем случае она прозвучала бы так: “В следующем рождении я хотел бы быть лошадью или ослом и работать на крестьян” (слова средневекового китайского наставника). В дзэн, как и во всех других исторических религиозных течениях, использованы и развиты только некоторые возможности примитивного мифопоэтического языка. Ряд возможностей остается под запретом. Наконец, язык дзэн не допускает систематического мышления. Однако кое-что на языке дзэн может быть высказано лучше, чем на каком-либо другом.

Подводя итоги, хочется еще раз подчеркнуть, что каждой знаковой системе свойственна известная, только ей присущая интерпретация абсурдных сообщений. Мифопоэтическое мышление (а вслед за ним классическое искусство) различает недоумочный и сверхразумный абсурд. Эстетические воплощения идеи “сапоги всмятку” не тождественны эстетическим воплощениям идеи “воскресение мертвых”. Хотя юродствующее сознание смешивает верх и низ, недоумочное и сверхразумное, — сама эта игра основана на различии того, что смешивается. Напротив, формализованное мышление не признает сверхразумного значения абсурда. Всякий абсурд интерпретируется как недоумочный. Игра с абсурдом мыслится только как комическая игра. Поэтому практически закрывается подступ к трагедии (хотя трагедия как высокий и серьезный жанр окружена уважением). Сверхразумные мифологемы получают комическую интерпретацию (Лукиан, Вольтер).

Современное условно-формализованное мышление обнаруживает, по-видимому, иные черты, и его влияние на культуру будет иным. Условно-формализованное мышление внутренне диалогично. Оно отказывается от претензий на монолог, характерных для раннего рационализма. Диалог с мифо-поэтическим мышлением перестает быть спором на уничтожение. Медленно складывается метаязык, в рамках которого мифо-этические системы суть знаковые системы, как и все прочие (хотя с особой грамматикой), становятся в один ряд с формализованными системами.
Формы сознания, достигнув полноты развития, сознают свои границы и необходимость диалога. Диалог начинает пониматься шире, чем раньше, — не только как форма борьбы за истину, но как форма самой истины. В ходе диалога формализованное мышление освобождается от своей аритмичности, а мифо-поэтическое освобождается от мистификаций, становится цепостным мышлением, видящим в формализованном свое естественное дополнение. Возникает возможность дополнить логику — ритмикой, силлогизм — контрапунктом идей, восстановить единство логоса (слова, разума и ритма).
1967


6 Чем более “формализованная дорога, тем бесспорнее тупик. Автомобиль может переползти через кювет, вагон не вправе сойти с рельсов. Эта метафора вполне подходит и к различным степеням строгости формализованного мышления. Совершенно нет тупиков только в бездорожье.

[Sopheeya1984]

Тексты Померанца рождаются вовсе не из поверхности ума, а из глубины. Поэтому и образы его не "придуманные", а глубинные, многозначные, родившиеся сами по себе из глубин созерцания.

Так и тут: из глубин бескрайнего моря созерцания - из его пены рождается Красота (Афродита).
Ангел, впадая в ярость, - из глубины своей выходит, отрывается. Потому из такой - поверхностной - пены рождается только дьявол.

"Останься пеной, Афродита,
И, слово, в музыку вернись,
И, сердце, сердца устыдись,
С первоосновой жизни слито!"

/Мандельштам "Silentium"/

[Sopheeya1984]

Догматика и математика
//Что будет с неевреями после прихода Мессии?*//

Все оооочень просто. "Евреи" в контексте иудаизма означает "верующие". После прихода Мессии все станет свято**) и верующими станут все***). Поэтому гоев просто не будет. Все станут натуральными евреями.
--
**) Так, у последнего в Танахе (ВЗ: Ветхом Завете) пророка Михея про это время сказано: даже лошади будут обладать святостью не просто еврея, не просто самого пресамого первосвященника, -
а святостью этого первосвященника, когда он освященный, омытый и всячески очищенный входит в самый священный день в Святая Святых Храма.
...А вы говорите - "гои".
***)Именно на этом иудейском учении о Мессии было основано не принятая остальными апостолами инновация ап. Павла:
раз пришел Мессия, все верующие в него - евреи. (что недавно не преминул отметить и Папа Римский). Потому и нет разницы между рабом и свободным, гоем и евреем, женщиной и мужчиной, - все, аки ангелы на земле.
Или: "Бог есть - все позволено!".
Откуда тут взяться "гоям"?
Совершенно ту же картину мы видим в христианском (поскольку, неустранимо родственном) учении. Откуда взяться неверующим, когда вера, предмет и содержание веры станет самоочевидной? Уже не надо будет верить, но видеть. Так что не будет не только неверующих, - но и верующих.
Не поверх барьеров, - а исчезновение любых барьеров.
------

[Sopheeya1984]

У меня всегда было к Померанцу много претензий.
Особенно к его, как мне казалось, "элегической" трактовке НЗ.
Но удивительное дело: и патриарх в обращении почти буквально использует его мысли об интеллигенции.
И экуменоборец Кураев признавался, что Померанц в значительной степени повлиял на развитие его мышления.
Может быть за кажущейся субъективностью и необязательностью суждений Г.П. (так раздражавшей меня в юности) кроется какое-то особое умение видеть главное, когда детали и факты скорее облачают это видение, чем становятся самодовлеющими предметами исследования.
Востребованность сегодня, казалось бы, далеких от популярности мыслей почти столетнего старца просто поражает.

Андрей Кураев:

"Григорий Померанц однажды предложил интересный критерий для определения фундаменталистской идеологии: “агрессивный редукционизм,.. агрессивное насильственное упрощение жизни, втискивание развития в прокрустово ложе мифа. Какого именно мифа — вопрос второстепенный”" [528] Померанц Г. Выход из транса. (ссылка из работы Кураева)

-----------------------
"Религия Востока – не многобожие. Но и не единобожие.
Восточная мысль не укладывается в закон исключенного третьего и восточная религия – в монологи пророков, сталкивающихся друг с другом.
Это разговор мудрецов, чувствующих единство по ту сторону слов, единство единого и единичного, единого и множества.
Они знают, что неименованное Дао объемлет Дао, имеющее имя, и одну и ту же птицу можно называть разными именами.
В Средиземноморье эту способность подавила логика Аристотеля.

Я думаю, что христианство может войти в XXI век только с сознанием необходимости диалога двух мифов: мифа-иконы и мифа-молчания. Глобальная цивилизация может быть завершена только при открытости Другому: Востоку на Западе, Западу на Востоке. Это не просто. Вкапываясь в глубину, кажется необходимым выкладывать стенки колодца бревнышками, иначе песок обрушится тебе на голову.
Так, по-видимому, чувствовал Сергей Аверинцев, решительно отказавшись вникать в восточную мистику. Я назвал его средиземно морским почвенником, и он с этим согласился. Его экуменизм ограничивался наследниками Авраама.

Вспоминаю Антония Сурожского, Александра Меня. Каждый из них решал задачу по-своему, сочетал глубину и широту на свой лад.
Никакого шаблона, годного для тиражирования средствами массовой информации, я не знаю. Впрочем, массы и не стремятся парить в бесконечности.
Это дело для тех, у кого в бездне раскрываются крылья.

Сумеет ли элита удержать народы, захваченные раздражением и ненавистью в Другому? Какой народ подымет мораль Библии: будь милостив к Другому, ибо сам ты был Другим, чужаком в земле Египетской?"
-------------

[Sopheeya1984]

Вот целиком его статья, из которой я привела только последний абзац:

Три мифа
=========
В 60е годы я стал думать, как отделить религиозное мышление от мифологического. Есть ведь ранний буддизм, очень строго демифологизированный. На вопросы, ответ на которые дает миф, Будда отвечал благородным молчанием. Однако позднее буддизм вернулся к зримым символам, к своего рода иконам. Зримая фигура бодисатвы помогала вчувствоваться в "великую пустоту". Что же такое мышление иконами? Не икона сама по себе (о ней все необходимое сказал Максим-исповедник в связи с иконоборчеством в Византии VIII в.), а иконологическое (или ипостасное) мышление? Я придумал тогда эти термины.

Ипостась, гипостазис – это подстановка, символ текучести, многоликости божественной силы, обнимающей мир любовью. У нее бесконечно много ликов, а богословы выделили три лика как символ круга переходов, переливов. Если эти три лика становятся отдельными богами, круг ипостасей разваливается на части, и икона может стать идолом. А в африканском хороводе масок по-своему выражается божественный круг, хотя отдельная маска, рассмотренная сама по себе, а не как фигура единого танца, – довольно безобразный идол. Первое впечатление от иконы не решает, решает сознание – иконологическое или мифологическое. Иконология не путает знак с реальностью, стоящей за знаком.

Остается, однако, не выраженной еще одна проблема. Знак – не единственное средство передать тайну, прикоснувшуюся к сердцу. В культуре Индии и Дальнего Востока эту тайну часто передают отрицанием всех знаков. Место иконы занимает пустота. Она как бы становится в центр круга, и мы мысленно ведем хоровод, глядя в колодец, где таинственно мерцает что-то самое главное. Христианство знает подобную возможность. Она называется негативным (или апофатическим) богословием. Но большая часть христиан эту возможность не использует, побаивается ее, – как бы не потерять главную мысленную икону – образ Бога, незримого, но слышимого в глубине сердца, вызывающего движения совести и другие душевные сдвиги. Это неотъемлемая часть религии как веры в Бога. Каждое сердце слышит Бога посвоему, и часто слова, родившиеся в одном сердце, вызывают спор с людьми, расслышавшими в сердце другие слова. Дух любви не всегда побеждает букву. И я не могу представить себе вселенского единства без переноса нашего внимания на дух, веющий в пустоте. Хотя бы частичного переноса, хотя бы альтернативы духа без буквы, без знаков веры.

Чтобы понять значение Великой Пустоты, я придал ей равноправие с иконой (вернувшись к слову "миф" как образу вселенской тайны, постижимой только сердцем) и тем самым возможность различать миф-идол, миф-икону и миф-молчание.

Альтернативой мифу-идолу была не только икона. Не менее важно было молчание, знаковая пауза. В Средиземноморье идола победил миф-икона, а на Южном и Дальнем Востоке – миф-молчание. По крайней мере, в духовной жизни элиты. Народные массы приходится выносить за скобки. В духовном развитии цивилизации они все меньше и меньше участвуют и постарому тяготеют к идолам.
Толчок к расставанию с идолами дала философия. Она родилась примерно две с половиной тысячи лет тому назад. Почему это случилось одновременно в трех разных местах, оторванных друг от друга горами и пустынями, никто не может объяснить. И непонятно, почему это нигде не повторялось. Нации начинали философствовать только одним способом: примкнув к одной из старых философий – греческой, индийской или китайской. Словно две с половиной тысячи лет тому назад чьето дыхание коснулось земли, оставило свой след, а других волшебных прикосновений уже не было.

Однако в каждой великой культуре импульс, полученный неведомо откуда, развивался посвоему. Греческие философы отбросили старые мифы и стали строить системы, основанные на отвлеченном принципе (единое Парменида, атомы и пустота Левкиппа и Демокрита и т.п.). Кончилось это глубоким кризисом. Философия утонула в сомнениях. Успехи отвлеченной мысли не могли заменить привычных нравственных установок. И философия была брошена под ноги Откровению, пришедшему с Востока и принявшему философию как служанку в свою свиту. Греческий ум перестал философствовать и стал богословствовать.

Такого всевластия философии и такого крушения философии (связанного с крушением самого общества, вымершего или покорившегося варварам) не было в Индии и Китае. Само философствование было здесь другим, не порывавшим полностью с архаической традицией. И еще одно важно: философия создана была не новым народом, а тем же самым, который начинал цивилизацию. Греки пришли на почву, уже подготовленную первыми очагами городской культуры и первыми империями. В Китае и Индии философствовать стали в самом первоначальном очаге цивилизации – как бы в своем, восточном Шумере или Египте. Доклассическая традиция мудрости была своей, и ведущие мыслители ее продолжали. Даже при формальном разрыве с авторитетами сохранялся их дух. Будда демифологизировал предание, но его благородное молчание очень близко к Брихадараньяке–упанишаде и может быть понято как эквивалент повторных отрицаний (не это! не это!) на все попытки определения верховной истины.

Возникали второстепенные направления индийской и китайской мысли, близкие к грекам. Но характерно, что на Востоке не понадобилось разделить мудрость на философскую и богословскую. Сдвиги от мифологии к философии и от философии к богословию приходится описывать в европейских терминах. Связь с мифом в Индии, с исторической легендой в Китае была ослаблена, но не разорвана. Развитие шло в рамках единой традиции, без катастроф, без погружения в варварство.

Религия Востока – не многобожие. Но и не единобожие. Восточная мысль не укладывается в закон исключенного третьего и восточная религия – в монологи пророков, сталкивающихся друг с другом. Это разговор мудрецов, чувствующих единство по ту сторону слов, единство единого и единичного, единого и множества. Они знают, что неименованное Дао объемлет Дао, имеющее имя, и одну и ту же птицу можно называть разными именами. В Средиземноморье эту способность подавила логика Аристотеля.

Я думаю, что христианство может войти в XXI век только с сознанием необходимости диалога двух мифов: мифа-иконы и мифа-молчания. Глобальная цивилизация может быть завершена только при открытости Другому: Востоку на Западе, Западу на Востоке. Это не просто. Вкапываясь в глубину, кажется необходимым выкладывать стенки колодца бревнышками, иначе песок обрушится тебе на голову. Так, по-видимому, чувствовал Сергей Аверинцев, решительно отказавшись вникать в восточную мистику. Я назвал его средиземно морским почвенником, и он с этим согласился. Его экуменизм ограничивался наследниками Авраама. Вспоминаю Антония Сурожского, Александра Меня.

Каждый из них решал задачу по-своему, сочетал глубину и широту на свой лад. Никакого шаблона, годного для тиражирования средствами массовой информации, я не знаю. Впрочем, массы и не стремятся парить в бесконечности. Это дело для тех, у кого в бездне раскрываются крылья.

Сумеет ли элита удержать народы, захваченные раздражением и ненавистью в Другому? Какой народ подымет мораль Библии: будь милостив к Другому, ибо сам ты был Другим, чужаком в земле Египетской?

[Sopheeya1984]

Не так давно Норвежская Академия Литературы и Свободы слова Бьёрстьерне Бьёрнсона присудила престижную премию российским философу Григорию Померанцу и поэту Зинаиде Миркиной.
Эту премию часто называют “малой нобелевской”.

В пресс-релизе академии сказано, что "присуждение премии Померанцу и Миркиной - это признание их многолетнего обширного творчества, которое способствует поддержке свободы слова и проведению в жизнь идеи человеческого достоинства и духовного роста в России".

Признание отрадно и более чем заслуженно. Действительно сегодня, пожалуй, нет в России более глубокого и многостороннего мыслителя, чем Григорий Соломонович Померанц.
Не случайно же Норвежская Академия присудила почетную премию Бьёрстьерне Бьёрнсона за 2009 год им обоим - самым ярким представителям современной творческой интеллигенции России - Григорию Померанцу и Зинаиде Миркиной.

Присуждая премию российским литераторам, академия сочла необходимым отметить, что "философ и культуролог Померанц обладает глубоким знанием европейской и восточных традиций", что "через все его творчество красной нитью проходит воля к диалогу и взаимоуважению, к подлинному единству людей, независимо от их вероисповеданий и убеждений".

[Sopheeya1984]

Владимир НУЗОВ :
Григорий Померанц

"Не боясь впасть в преувеличение, скажу, что имя это — легенда. Защитник Сталинграда, узник ГУЛАГа, диссидент, чьи философские статьи власти рассматривали как «призыв к свержению советского общественного и государственного строя». Мыслитель, к мнению которого и сегодня прислушиваются коллеги-философы, он в свои 86 лет запросто цитирует Гегеля и Пастернака, его книги по-прежнему публикуются и, что гораздо важнее, с интересом читаются."
/26 мая 2004 г./

[Sopheeya1984]

Есть элита самоуслаждающаяся и самоутверждающаяся.
Здесь "элита" - просто напоминание о нашей - каждого - человеческой ответственности.
Сходно с евангельским "вы - соль земли".
Тот, кто понимает и принимает это для подкрепления своей гордыни, просто не понял

[Sopheeya1984]

Вот, интересное мне прислали:

Цитата:
"На чем держатся звезды.
--------------------------------------------------------------------------------

Сполна вкусивший от горечи минувшего века (фронт — лагерь — диссидентство), Григорий Соломонович Померанц являет собой особый и достаточно редкий в нашей жизни вид мужества — мужество быть самим собой. Он так и написал в далекие тридцатые годы в своем школьном сочинении: "Хочу быть самим собой". Таков был выбор, сделанный им в глухую пору деспотии "кремлевского горца". Самостояние — прежде всего преодоление страха перед бездной, или, по слову любимого Григорием Соломоновичем сказочника М. Энде, способность учиться падать и держаться ни на чем, как звезды. Отсюда — потрясающее интеллектуальное бесстрашие, придающее силы, спокойствие и точность в любой полемике, даже если оппонент обременен харизмой и немыслимыми заслугами перед Отечеством — тем, которое было или которое есть.

Блистательное владение словом, неожиданные, емкие метафоры, позволяющие мгновенно схватить суть вопроса, — вот отличительные стороны мышления и стиля Померанца. Его тексты растащили на афоризмы. Вспомним хотя бы эти:

"Дьявол начинается с ангела, который с пеной у рта вступает в борьбу за правое дело".

"Стиль полемики важнее предмета полемики".

"Свобода органически связана с достоинством и ответственностью мастера. Свобода — образ жизни мастеров, а не босяков".

"И в России кружатся бесы всех пород. Идет гибридизация драконьего племени: клерикализма, нацизма, коммунизма".

Оказавшаяся рядом со мной на одной из публичных лекций Григория Соломоновича юная ученица с удивлением заметила: "Сначала он казался таким маленьким и слабым, но как только начал говорить, сразу превратился в великана". И не полемическим задором и хлесткостью формулировок покоряет он даже молодежные аудитории, а искренностью, чистотой тона и удивительной способностью к диалогу совершенно особого рода. Он переводит диалог в глубину сердца — туда, где пульсирует вечное противоречие: страстная односторонность и бесстрастие духа. Его бесстрастие — менее всего стремление встать над схваткой, продемонстрировать холодную объективность, высокомерно отгородившись от соблазнов человеческих. Это цветаевский белый огонь без дыма. Это оппозиция одержимости, захваченности, трансу, это горькое и мужественное осознание того, что победитель дракона вряд ли избежит соблазна занять трон в опустевшем дворце и объявить новым драконом самого себя.

Померанц — рыцарь веры, не боящийся, по его же выражению, оторваться от перил богословия. Его исповедание не угнетает, не заворачивает души в кокон догм и железобетонных установлений. И здесь он, как никто другой, умеет стоять ни на чем, как звезды. Судите сами: "...Только в последней глубине, глубже уровня слов, глубже уровня всех писаний, сплетаются корни великих религий. Там коренится личность, созданная по образу и подобию Бога. Она может держаться в любой сложившейся религиозной традиции (сохраняя открытость другим), может искать равновесия в их общем поле, но так или иначе должна идти внутрь и увлекать за собой других. Только в духовной глубине — незыблемая основа свободы. Только достигнув глубины, учишься понимать другого и не видеть в нем ад".

В России надо жить долго, чтобы воочию убедиться, что никакие усилия во благо не тщетны. Сказанное и написанное Г.С. Померанцем медленно, но верно прорастает в умах и душах людей. И что особенно ценно — людей молодых, тянущихся к подлинной, не искаженной злобой дня духовности. Григорий Соломонович это хорошо знает, чувствует и продолжает свой неустанный труд. Пожелаем ему многие лета."

[Sopheeya1984]

Померанц: Пройти сквозь Христа

"…Я не против сна и не против образов сна. Пробужденных всегда немного, целый народ нельзя пробудить; а спросонок люди мечутся, буйствуют – и успокаиваются, когда снова заснут. Но мне не хочется засыпать. Мне хочется до конца проснуться и увидеть Бога мимо всех идей о Боге.

Меня спросят: и мимо Христа? Отчего же мимо? Христос – не идея. Он живой Бог.

Просветленных немного, но они были и есть, и дай, Бог, не пройти мимо, если встречу. Я сомневаюсь не в них, а в словах, записанных за ними. Ибо буква мертва – только дух животворит. Христос говорил: "Я есмь дверь" – то есть Он звал пройти сквозь Него…"





* * *


Путей у Духа очень много:
Сосна есть путь, береза - путь.
И море - вечная дорога
В заждавшуюся чью-то грудь.
Иди... Иди... Вот так по кругу
Сквозь все и всех идет весна.
Мы все проходим друг сквозь друга
Я - Путь тебе, а не стена.
Когда-то Тот, совсем сквозной,
Сказал, до капли выпив чашу:
Я - Путь и Дверь. Пройдите Мной
В заждавшуюся вечность вашу.

З. Миркина.


* * *
Как упорна она, как давно
Мысль простейшая бьется во мне:
Я - никто. Я - лишь только окно.
Я - пробоина в твердой стене.

Только плотность стены прорубя,
Только после великих потерь
Понимаю: я - выход в Тебя,
Я - к тебе приводящая дверь.

С целым миром окончился спор.
Я - никто. Обо мне позабудь.
Я есмь вход в бесконечный простор.
Только вход, только дверь, только путь.

/З. Миркина/

[Sopheeya1984]

Григорий Померанц
Незавершенность
(или проповедь религии и иконы во времена воинствующего атеизма - Соня)

Говорят, что человек — животное, делающее орудия. Но орудия умели делать и австралопитеки. Другие говорят, что человек — существо разумное. Но что это значит? Умение фиксировать частные связи? Оно есть и у животных. Понимание Целого? Но оно требует знания границ своего разума.
Разум — та же плоть. Плоть, способная родить дух, способная принять образ (Божий, дьявольский?), но сама по себе — только плоть.
Без понимания своих границ разум, даже очень-очень большой, остался бы автоматом в лапах у зверя. Но перед глазами смутно мелькнуло Целое, и тварь поняла, что разум бессилен схватить его. Тогда первый человек стал мастерить первую икону.

Человек — это существо, угадавшее свою незавершенность и ищущее завершения в иконе. В иконе зверя. В иконе Бога. В иконе ангела. В иконе ничто и пустоты. В иконе Будды, бодисатвы. В какой-то иконе. Изготовление орудий развило разум животного. Но человек — это существо, мастерящее иконы.

Почти все человеческое знание можно разделить на три класса. Первый — это частное, техническое знание, важное для решения отдельных задач, но безразличное для понимания Целого. Сюда входит все научное знание (в смысле science); самые общие категории, которые знает наука, — это только частности по отношению к Целому, общие формы решения задач в пространстве и времени.
Во-вторых, это — знание Целого, но неясное, недостоверное, скорее чувство, смутное чувство связи.

В-третьих, это — знание иконы — знание двери, через которую непостижимое входит в нас и познает нас (а мы его) в духовной нищете, в ночи разума, как Амур познал Психею. Само по себе (помимо иконы) ночное познание — не знание, оно не выдерживает света разума, не поддается переводу на дневной язык. Как только Психея зажигает огонь, чтобы увидеть бога, обнимавшего ее, узнать его как предмет, имеющий форму и границы, разглядеть отдельные черты, — все исчезает, и душа остается одна в огромном пустом мире.
История культуры — это история икон. Дело веры — какую выбрать (или не выбирать никакой) и пытаться увидеть Целое без покровов; из таких попыток в конце концов всегда рождается новая икона, писанная красками или мысленная: Дао, нирвана. Нельзя полюбить по правилам. Решает все существо, иногда вопреки разуму...

Но есть несколько крупиц достоверного знания, общего для всех, по крайней мере — для всех ищущих. Это достоверное знание я мог бы вместить в несколько предложений: есть душевная глубина. У детей она то всплывает, то исчезает. У взрослых, занятых делом, она чаще закрывается наглухо. Но можно раскрыть свою глубину настежь, так, что дверь уже никогда не запирается, а только притворяется, и ее всегда легко снова открыть. Тогда человек чувствует себя восполненным. Он чувствует, что сделал главное. Все остальное — потом. Потом — есть, пить и одеваться. Сперва Богу Богово, потом кесарю кесарево.

Все сказанное может быть проверено — и было проверено. Оно так же бесспорно, как то, что Данте — поэт (хотя не все читали Данте и не все, прочитав, поняли).
Из достоверных истин вытекают другие, менее достоверные, за которые ручается все больше и больше логика, все меньше и меньше — непосредственное чувство.
Любое достоверное положение можно развить и сказать, например, следующее:
— Есть душевная глубина или высота, на которой не остается ничего чужого, никакой разорванности, запутанности, заброшенности, отовсюду можно черпнуть понимание и любовь.
— Ребенок мягок и неустойчив. Взрослый тверд и устойчив. Твердые, устойчивые представления непроницаемы для неожиданного, чудесного. Взрослый видит не мир, а только схему мира, план-чертеж без глубины...

— Есть, пить и одеваться — необходимо. Никто не говорит, что можно обойтись без еды. Или без мочеиспускания. Можно не ходить в церковь, в консерваторию, даже в партком, но нельзя не ходить в уборную. И все-таки уборная никогда не становится центром культуры...
Человек создал бога по образу своему и подобию; бог отплатил ему тем же. Нет бога без человека, и нет человека без бога (или какой-то другой незримой иконы, равносильной богу).
Все это началось с первой капельки жизни. Уже эта капелька была образом и подобием Целого. Но она не сознавала этого. Дух — всего только отпечаток целостности в уме. Сознание целостности мира и самосознание целостности жизни — очень смутное, очень неровное, все время застревающее на своих неловких словах. Прислушиваясь к биению Целого, дух создает свои иконы — зримые и незримые, тянется к ним как к самому Целому и пытается завершиться в них как в самом Целом. Но Целое — по ту сторону икон, по ту сторону всего, сказанного словом, по ту сторону бога. И когда икона становится идолом, дух Целого отлетает к иконоборцам, и вдохновленный Святым Духом Прометей объявляет войну богам.

Носителем жизни становится разрушитель, не признающий ничего недоступного скальпелю своего разума, ничего подлинно таинственного, ничего святого. Ибо дух Целого восстает против всякой инерции, против всякого продолжения частного в бесконечность. И когда частным, продолженным в бесконечность, становится икона Целого, ее нужно сбросить с алтаря. И когда сознание тайны становится схоластикой, сосчитавшей число дьяволов на кончике иглы, оно должно уступить первое место наукам, прямо направленным к тому, что можно взвесить и сосчитать.
Это движение духа не есть самоуничтожение. То, что уничтожается, —только грубая краска, покрывшая первоначальное тонкого древнего письма изображение. Но критика не сознает этого и пытается стереть предание о святыне, оставить только чистую доску, чтобы на ней писать письмена своего разума.

Тогда она исчерпывает себя. На место религиозного догматизма и фанатизма встает научный догматизм и фанатизм. И подобно догматическим религиям, наукопоклонство раскалывается на враждебные секты, готовые сжечь земной шар, лишь бы восторжествовала их собственная, единственно истинная версия научной идеологии. В этих распрях сциентизм — как христианство в XVI - XVII вв. — сам себя подрывает. И подымается новая волна веры в Целое, и дух снова обращается к древним святыням и заново пытается их понять.
Сумеем ли мы это? Поймем ли мы, что «бог» — только незримая икона, созданная человеческим умом, попытка передать свое впечатление от непостижимого Целого, источника жизни; что бог создан человеком, но в то же время и человек создан Богом, и если рушится Бог, то рушится и человек; и жить по-человечески — значить жить в Боге, жить в русле религиозной традиции, свободно понятой и свободно принятой.

В интеллигенте незавершенность доходит до такой невыносимости, что, кажется, выход только в одном: перестать быть интеллигентом. Палеолитический человек, угнетаемый непонятными искорками человечности, хотел стать бобром, лисой, оленем и воплотил этот идеал в тотеме. Интеллигент, угнетаемый непонятными ему искорками интеллигентности, хотел стать семипудовой купчихой и поверить во все, во что она верит, и воплотил этот идеал в сермяжной правде, и в твердокаменном пролетарии, и в белокурой бестии, и во многих других, менее известных тотемах: лишь бы без интеллигентской расшатанности. А выход совсем с другого конца: в том, чтобы стать интеллигентом до конца, чтобы просветился не только интеллект, чтобы просветился и дух.
Нынешние лакеи, смердяковы, потеряли Бога. Нынешние интеллигенты ищут Его. Религия перестала быть приметой народа. Она стала приметой элиты. Народа (в смысле народа-богоносца, источника духовных ценностей) вообще нет. Есть неврастенические интеллигенты и масса. Голодная, она беспокойна; накормленная, она становится самодовольным мещанством.
Принято считать, что настоящая религия — это религия крестьян. А у интеллигентов — одни порывы. Я думаю, напротив, что настоящая религия — это религия Нагарджуны и Шанкары, Дионисия Ареопагита и Мейстера Экхарта. А крестьяне несовершенны в религии так же, как и в агрономии. Это не мешало им на свой примитивный лад быть хорошими хозяевами и хорошими людьми, но все в прошлом: для человечества патриархальные добродетели безнадежно потеряны. В лучшем случае их еще можно отыскать в глухих углах Сибири, в Африке, Океании... Пока. Ненадолго.

Религии медленно меняются. Их день — сотни, тысячи лет. То, что для науки давно изжито, в религии — еще вчера, позавчера, иногда даже сегодня. В религии сохранилось больше предрассудков, чем в науке. Но это не значит, что в религии только предрассудки. В конце концов и наука начиналась с магии, шаманской медицины и алхимии. Если она сейчас распростилась со всем этим, то потому, что наука развивалась учеными, и только учеными; теория Коперника не нуждалась в том, чтобы ее понимали мужики. А религия —хранительница целостного образа человека и общества — не могла двигаться быстрее, чем двигался средний человек, и в том числе средний ученый, если вынуть его из пробирки и поместить в естественную среду. Религия — с тех пор как исчезло племенное равенство — всегда была компромиссом между философом и мужиком. Сейчас, когда мужики стали исчезать, этот компромисс в чем-то потерял смысл. То, что вчера было народным, всеобщим, становится изысканным примитивом. Приходится ездить за ним на Таити. Да и на Таити сейчас больше гостиниц, чем примитивов. И может быть, это не так плохо. Может быть, это даже хорошо. Интеллигенты всегда с трудом уживались с крестьянской, примитивной символикой. Интеллигенты всегда порывались очистить религию от магии, превратив ее в чистое созерцание, в собирание души, в школу благоговения. И сейчас для этого представилась полная возможность. Мы остались наконец одни — перед лицом пустоты. Нет больше народной купели, в которой Фауст омывал свою страдальческую грудь. Надо выпутываться самим, и можно сделать это по-своему.

Пока что ясно одно: мы несколько поторопились вслед заВ.Г.Белинским порвать с церковной традицией. Я не думаю, что интеллигенция должна принять эту традицию (да и какую бы то ни было традицию) безусловно. Но мы можем присутствовать в поле, созданном ядрами церквей, войти в дух, веющий над омертвелыми буквами, и причаститься этому духу. Возможно, люди скажут про нас, что мы унизились до предрассудков Марфы Ивановны (кухарки Ф.П.Карамазова). Это не так. Но пусть говорят: предрассудки Марфы Ивановны все же гораздо менее отвратительны, чем рассудок ее воспитанника, Павла Федоровича Смердякова.